形而上学的时间性探析

邓 煊

（四川工商学院经济管理学院，四川 眉山 620000）

赫拉克利特认为宇宙处于永恒的变化之中。“人不能两次走进同一条河流，因为新而又新的水不断地往前流动”，原始的统一是不断地变化的，每一种东西及存在，又不存在。通过对立面的不断转化，由此产生了世界。自此，产生了最原始的辩证法。赫拉克利特将一种处于永恒变化的东西作为物质的基质，矛盾、对立、运动和变化，在这基质中被调和，一切回归美好、善良和合理。

柏拉图认为，宇宙源于理念，理念是具有实体的自在之物，先于物质而存在，不受变化的影响。主体所认识的只是理念的复制品。一类事物只有一个理念，有关于桌子、床的理念，也有关于真、善和美的理念。柏拉图的理念论将宇宙置于意识形态的崇高地位，那是我们永远无法理解和到达的界限，因为我们无法感知。哲学的任务就是运用逻辑思维去了解它的内在联系，思索其本质。柏拉图的自然观念是彻底的反唯物主义和机械论的，在物质与精神共存的现实世界中，理念被物质分裂成许多对象。精神总是处于第一位，而物质则居于第二位，这是一种二元论。

在亚里士多德的形而上学中，似乎有意将理念与物质运动予以这种调和，他认为不会有脱离物质而单独存在的自在之物，而实体也不可能像我们所见那样机械地运动变化，总有一种形式支撑着他。实体是永恒的变化着的，这样看来它及存在又不存在，这便是物质，物质持久恒在，不断变化。为了证明变化，我们必须设想一种永恒变化的物质作为基质。但是，亚里士多德也设想过一种在逻辑上的永恒不动的推动者，促成运动的本身不动者。这个永恒推动的不动者，必然没有物质的形式，它是纯粹形式与绝对精神的化身，即宇宙的第一原因。

“究竟为什么在者在，而无反倒不在?”当这个问题被人提出，便会不自觉地进入一种形而上学的思考。中国学术界存在一个误区，关于哲学的基本问题，并不是去追究到底是物质第一性还是精神第一性，即思维与存在的关系。这并不是哲学的基本问题，而是一个关于价值立场的问题，由此而产生了判断唯物主义与唯心主义的区别，甚至衍生出了无产阶级和资产阶级的阶级对立问题。这是完全错误的。

当我们试图追问本源的问题时，会首先设想一个让本源发生的场域，即这个世界本身，它包含了一种空间性。而本源的存在，派生出了万事万物，那我们又回去追问本源之前的东西是什么？在这之前本源又在哪？这便是一种时间性。一方面，它预设了一种空间关系，另一方面也预设了一种时间关系。这种空间性和时间性的预设，是不可能的。场域通过主体性加以预设，致使其不能成为一个基本问题。

对这一切说:“为什么？”，是哲学的最基本的问题，但这种为什么具有极强的自反性。就比如，我们说出为什么的时候，我们便会去追问:“为什么会有为什么?又不是没有为什么?”这种自我反思的机制便衍生出了哲学的一个基本问题:“为什么在者在，无反倒不在?”【“Why there is something?but not nothing?”】“为什么有东西?”在中文意思中，“东西”这个词本身就包含了一种场域和空间感。而在西方思维中便是“thing”，即一种物化的思维

我们肯定会说，存在者存在，无也存在。在数学中有无理数和有理数之分，有理数存在，无理数也存在，0 作为一个自然数也存在。即不被主体性感知的存在。无就是无，无也存在，只是不被我们所了解。但是，无为什么退出了这个场域。这个问题需要解构。

首先，为何要提出这个问题，它的必要性是什么?关于存在的概念是最为普遍的概念，无论存在者在存在中掌握了什么，这种掌握总包含了对存在的领会，可如果存在者借此以试图将存在依照属性和种类来划分的话，那么存在也就失去了对存在者进行界定的意义。关于存在的自明性的误区，是人们往往认为存在是最为清楚的概念，但是存在这个概念恰恰是最隐晦的概念。如果想对存在的概念加以定义，那往往是以失败告终给，这是由存在的最高普遍性所推论出来的，但是这并不取消存在的意义问题，我们应该正视。存在的概念是自明在存在者的一切认识中，在此在的一切行为中，都包含了对存在的会多或少的领会，“我是一名学生”、“世界是既美丽又丑陋的”等等，这种说法无需深究，但通常的可理解往往包含着不可理解性：在对存在者之为存在者的存在或行为中，都有一个迷。我们向来生活在对存在的领会之中，但这并不妨碍形而上学对存在问题的重新提出。

存在的意义问题还有待提出，任何发问都是一种寻求，需要对问题进行解构。“发问不仅包含有问题之所问，而且也包含了被问及的东西，问之所问中还包含了问之何所以问，发问到这里达到了目标。”只有当问题的上述各构成环节都已经透彻之后，发问本身才透彻。而作为一种寻求，发问需要来自它所寻求的东西的事先引导，只有凭借成形的存在概念，阐释通常的存在之领会的工作才能赢得它所必须的指导线索。只要问之所问是存在的，而存在又总意味着存在者的存在，那在存在者的问题中，被问及的东西恰恰就是存在者本身。如果我们想解决这个问题，就要不断地去正确审视、领会并通达这个概念，这个发问的存在者，就是解决的这个问题的关键，海德格尔用此在【Dasein】来界定这种存在者，存在的意义问题的突出而透彻的提法要求我们就这种存在者（此在）的存在来对该存在者进行解说。此在在存在中的优先地位已经显现。

不管是物理学、生物学、历史学等等科学学科，都是以本质的基本概念为其前提，但是这些基本概念往往是通过一种对本质的某种领会所得来的，所以只有对本质本身进行探究，才能让基本概念获得证明。任何研究存在者本身的学科，必须对存在论本身进行充分的澄清，“任何存在论，如果它不曾首先充分澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根到底它仍然是盲目的，并背离了它最本己的意图”。

此在作为一种存在者，无时无刻不在与存在本身发生交涉，对存在的领会本身就是此在的存在的规定。此在在存在论层次上存在，但这不是仅仅是在存在者层次上存在着，而是以一种对存在有所领会的方式存在着，我们称之为生存。所以对在生存上的领会以及生存论建构，以此对此在做生存论上的分析有很大的必要性。

一切存在论所源出的基础存在论【fundamentalontologie】必须在对此在的生存论分析中来寻找。在此，导源出了此在的三层优先地位：①存在者层次上的优先地位；
②存在论上的优先地位；
③此在是一切存在论在存在者层次上及存在论上都得以可能的条件。

关于存在问题的提出，不仅要确定首先被问及的那种存在者，而且也需要明确通达这一存在者的方式，在此在本身之中，因此也就是此在最本真的领会之中，必须将对世界的领会从存在论上反照到对此在的解释之上。所以，只有我们在对存在问题本身制定方向，借以把此在的基本结构理出，此在的分析才会在生存论上成立。这就需要我们从此在的日常状态的基本建构入手。

至此，时间性作为展露此在的的存在者的存在意义的视野，就是存在论与生存论的主要探究方向。“一切存在论问题的中心提法都根植于正确看出来的和正确解说了的时间现象以及它如何根植于这种时间现象，只有把时间状态的问题讲解清楚，才可能为存在的意义问题提供具体而微的答复。”

哲学的通常建构方式包括了一阶的四种论域和二阶的六种性质，即宇宙论、本体论、认识论和目的论，以及空间性、主体性、时间性、客体性、命定性和因果性。其中，时间性【time】的维度由宇宙论和目的论组成。一种运动想要架设自己的在场（场域化），只有通过一个特定的场域，即时间。时间具有共时性，可以敞开为一个场域，容纳万物。同时，时间本身具有时态性，其本身就意味着多种差异可以并存在逻辑空间中。背景性想要铺设它的秩序，之中的架设也需要以时间为成本代价。宇宙论不能直接连接目的论，它们中间所遭受的本体论和认识论阻隔，就意味着时间维度的存在。运动的最终方向，体现出了时间性。

空间性：为什么场域的主导性秩序之一是，它需要容纳本体，给与本体存在的位置？海德格尔以“在世界中存在”（being-in-the-world/In-der-Weltsein）这个概念为线索，研究了主体化了的此在（this subjectivized being），也就是人，的不可避免的空间化存在方式。在这里，空间性的关键在于“in”的关系。

海德格尔以“在世界中存在”（being-in-theworld/In-der-Welt-sein）这个概念为线索，研究了主体化了的此在（this subjectivized being），也就是人，的不可避免的空间化存在方式。在这里，空间性的关键在于“in”的关系。

时间性包括空间化的场域（积极性）和时间化的场域（否定性），其中时间化的场域是一种消极的、虚无的、不存在的存在方式，具有催促的、异质性的力量。

对时间性的反思是哲学所必须的任务，其决定了不同的真理的现身模式，即阐明真理即是这样一种超越者。一种时间性对应一种真理或逻辑学，所以如果妄想在一种既定的逻辑学框架里思考时间性是一种注定失败的工作，海德格尔认为“诗意的栖息”有助于对时间性的反思。在既定逻辑学框架下把握一种不一致性，通过逻辑学通达一种新的本体论，而这种新的本体论则和时间性是一一对应的。

时间性是由宇宙论和目的论共同缔造的，即一种运动的态势，宇宙存在时间，那么宇宙就有目的。

哲学意义上的时间性不同于物理学上的时间性，物理学的时间性是架设在一系列物理学宇宙论的框架下而产生的，是一种既定的逻辑学—数学—物理学对应的时间，而哲学的时间也会讨论到物理学意义上的时间，但其归根结底其只是哲学所讨论的时间维度的一个子集，再此讨论中包括：①场域的动态趋向性、目的性；
②方向性、目的性的整体运动趋势为何会整体化为某种场域。其中①包含了一种差异性，即一种单向的，无法回溯的性质，②包含了一种共时性，即场域使每个瞬间都变成一个公开的、能够将所有空间性的存在都包容在一个瞬间之中的性质，而其本身就能形成一种维度。其中更深层次的则包含了内时间性、有限性、死亡、本体论上的不同事物和奇迹等等，如果要进行这些工作，必须要首先将时间性放入哲学形而上学的场域之中。

物理学的时间性在场域上则是服从物理学的定律，其往往用来衡量一个事件发生的次序以及发生的间隔，衡量某种能量密度以及热力学，如果给出xy直角坐标系，便能在其中的一、二、三和四象限内画出反比例函数、正比例函数、一次函数或二次函数等的图像，即将一个运动的时间性表出。从这个意义上来讲，时间性是一个被严格定义的存在方式，物理学中的时间性是一种较为肤浅的结构，时间性本身只是一种暂时的结构，也可以有更复杂或更精密的结构将其包含或消解。物理学时间预设了一个不受时间性影响的、绝对自由的观察者。对基本的时—空关系的解释，科学实在论并没有做到。

亚里士多德的时间性是线性的、二期分裂的时间性，以一种点状的目的论时间运动趋势，最终回归到了其所提出的理念世界的观点，这是目的因运动的方向，其中的运动则会二期分裂，消极的力量变为过去与当下，积极的力量则会冲向未来，每个力量都会这样二期分裂。每个节点都是在场，最终抵达理想世界。

笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨则是内时间与外时间的协调，即身心协调的问题。如果将内时间调为无限慢，将一秒中变为一千年，依靠文学、致幻等等手段，便有一种类似永生、全能的存在，因为时间体验是无限的。对内时间的体验状态需要人类进行不懈的探究，比如睡眠、晕厥、濒死、动员或恋爱时的等等精神病理化的时间体验，这需要我们依靠现象学去探索。

康德的时间性分为两种，第一种是经验—先验（认知），第二种是伦理—本体（实践），其中认知维度的时间性在康德看来是虚诞的、不存在的，因为关于经验世界所提出的问题，一旦超出现象界，就毫无意义，而像原因与结果，实体等概念应用到现象界是合法的，但一旦转入本体界则没有意义。实践维度与认知维度互为镜像，将理性活动中的自由意志投入到实践活动中去，在经验—先验维度与伦理—本体维度之间不断地无限扩大。先验是纯粹的，本体是超越的。另外也有一种非时间性的时间，一种过早或过晚的时间，没有中间状态，这是我们真正的生命的时间，它到来之时总会让我们措手不及，当我们错失了又会后悔莫及。

时间的本体性差异，会变为本体的历史性事件，这种转变的机制是形而上学需要思考的。我们经常所说的时间更多的是日常生活的或科学意义上的时间，这种时间性包含了本真的与非本真的时间，无论哪一种时间性，时间的运行态势总要最终显现出来，我们总能在其中感受到一种绽放。在这种状态下，此在不是具体化的从一种空间性的视角去洞察存在，而是将存在招致当下，能够使得存在历史化。这种时间样态，是人的全部存在交织着因意识到死亡的不可避免性而引起的悲剧性的焦虑和苦恼，人的存在便成为了“为死亡而存在”。