《大学》中道德思维模式解析

周 冶，于树贵

（1.苏州大学 政治与公共管理学院，江苏 苏州 215006；
2.江苏海洋大学 艺术设计学院，江苏 连云港 222000）

《大学》作为四书之首，是儒家伦理思想的重要文献，相比于孔子、孟子和荀子，《大学》的伦理观点更明确、逻辑更严密。尤其是在道德思想形成过程中，它提出了一个极为精炼的思维模式，这在儒家思想中是极具创新性的。儒家以道德教化作为维系社会秩序的基本手段，强调“学以成人”。然而，如何通过“学”来实现“化”？即外在所求之学如何能够进入人的内心，如何通过道德思维的作用内化为人的道德？在此过程中的心理发生机制是如何对人的德性起作用的？这是传统儒家历来关注的话题，即使在21世纪的今天，人们依然面对如何将外在的道德规范内化为主体内在的道德品质的问题。

道德思维是指根据道德感知而进行的理性思考和推理，是对道德现象的本质、特征、内部联系和发展规律的认识过程。[1]也是主体建立在道德认知基础上，发挥主观能动性，不断完善自我，实现从“实然”到“应然”的跨越过程，这种跨越在《大学》中体现为格物→致知→诚意→正心→修身的过程。修身是个体内化外在道德规范的表现，是道德教化的结果，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，无论是天子还是庶人，道德品德的修养皆是他们的根本，《大学》中从格物到修身，道德思维的形成模式体现为“学”的过程。就传统儒家思想来看，其一方面希望通过修己身，体现个人的价值和人生意义；
另一方面也致力于化世劝俗，推行仁、义、礼、智、信，希望治国平治天下，后世理学家将其简单地概括为内圣外王，纵观儒家的发展史，无论是内圣还是外王，都是通过“学”来付诸实践的。[2]

孔子《论语》以《学而》为首，第一句便是“学而时习之，不亦说乎？”荀子亦然，《劝学》开篇提出“学不可以已”，将“学”放在极重要的位置，表明要从人“性恶”的本然状态到达圣人的至德境界，“学”是这其中的关键逻辑所在。儒家所讲的学是价值之学，是做人的道理之学。孔子认为：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）荀子也说：“君子之学也，以美其身。”（《荀子·劝学》）《大学》更直指“皆以修身为本”，强调的都是“为己身之学”，学习的动机是为了培养和完善自身的人格，“己”“身”关注的是个体的主体性和能动性。杜维明先生认为，儒家对“己”的关注不是对个人主义的提倡，不能将“己”“身”理解为孤立绝缘的个体，而是一个关系网络的中心点，这个中心点与关系网络中的各种面向间有着丰厚而深刻的联系，以“己身”为中心点完善个体人格的内在价值，并由此推己及人才能对家国天下做出更有意义的工作。[3]“是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”，所以君子要求自己具有品德后再去要求别人，如果自己做不到的，也不要强求别人去做到，是谓“絜矩之道”。即以思维的主体“己”为中心点，将思维的对象“人”纳入主体的“己”的范围之内，体现由“己”→“人”的主客体共在的结构。所以君子从对自我品格的形塑推广至对他人品格的形塑，并由此进一步推至对天下之形塑，均应向内求于主体的自主选择与自身的努力，如此，方可以更好地完成主体的自为活动，并进一步协调人我、物我关系。如同荀子所讲“有知之属莫不爱其类”（《荀子·礼论》），这里的“知”既是人对于同类的感通认知能力，亦是我与他人的角色互换，也就是从“我”的需要去推及他人的需要，荀子谓“推己及人”，从“我”的精神状态去推及他人的精神状态，从“我”心理过程去推及他人心理过程的能力，是人道德思维主体性的发挥。

主体的道德思维除了具有主体性的特征以外，更具有一定的思维模式和心理发生机制，个体的道德思维模式主要体现为外在知识经验的获得，在《大学》中则体现为“学”的过程。先秦各家思想中重视“学”的很多，从文本资源来看，“学”的思想主要集中在《论语》《孟子》《荀子》《尸子》《大戴礼记》《小戴礼记》《吕氏春秋》等内容中，这些流传下来的文本中又有如《荀子·劝学》《尸子·劝学》《小戴礼记·学记》《小戴礼记·大学》《吕氏春秋·劝学》等专门著有与“学”相关的篇章。《大学》篇有云：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”可见，在《大学》中，其道德思维模式是由知止→定→静→安→虑→得的过程，这是一个较为完善的收敛性思维模式，是基于一定的目标出发，从动机到情绪，到价值信念的形成，再到道德的反思和总结以及最终得以德性生成的心理发展过程，也是将外在的道德规范向内转化为个体德性品质的道德内化过程。在先秦诸子的研究中，像《大学》这样以较为完整的形式呈现道德内化心理机制的较为少见。

从“知止→定→静→安→虑→得”的过程来看，《大学》中道德思维的过程首先是“知止”，其重点在一个“止”字。“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善”，从文本结构上来看，“知止”紧跟“止于至善”，具有一定的解释意蕴，“学”以“至善”为“止”。朱熹解释曰：“止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当止于至善之地而不迁。”[4]即以“至善”的理想人格为最终目的，确定了主体求知的范围和治学目标。故“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。”在作为人君、人臣、人子、人父以及与国人交的人伦关系中，“仁义、敬、孝、慈、信”是所止之“至善”的表达形式，也是个体在处理人我关系时的道德目标。《大学》中的“知止”要求个体在“学”的道德思维过程中实现自我通透，在人伦关系的把握中以“至善”为道德实现的目标，将对齐家、治国、平天下的伦理政治秩序的追求内化为主体修己重学的内容。

荀子亦十分重视“止”的概念，“止”字在《荀子》文本中出现约40余处，有表示停止、终止之义，如“令行禁止”（《荀子·王制》）、“至于无共然后止”（《荀子·正名》）等。《荀子·劝学》篇中说到“学至乎没而后止”表明“学”是人的终身事业，“学之数”虽有终，学习的具体内容却是不可能穷尽达到的，“学之义”更不可“须臾舍之”，“学之义”是从“士”到“圣人”的修养过程，亦是主体的道德思维不断完善的过程。“学之义”虽没有尽头，但却可以给其设定一定的目标和方向，“故学至乎礼而止矣”（《荀子·劝学》），这里的“止”已不再是停止、终止的意思，而表示终极、目的和归依之义。《修身》篇中描述得更加具体，“夫骥一日而千里……其折骨绝筋，终身不可以相及也。”从骏马引申到人，“不识步道者，将以穷无穷逐无极与？意亦有所止之与？”（《荀子·修身》）无限的求行和求知都是不可能完成的，也是没有任何价值和意义的，对“穷无穷”和“逐无极”的追求是任性滥觞的愚陋表现，必须为人的努力设置目标。冢田虎曰：“步行道路者，必有所期之地，而预计其里数远近，而定所止舍也。君子之所辨与所行，皆止于礼义。”[5]“所期之地”即为之所设定的目标，是定其所止舍之标准，在荀子看来“礼义”即是所止之地。王先谦认为，止，与大学“止于至善”同义，言君子之辨、之行，皆不止乎与此，与《解蔽》篇“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王。”中的“止”是同一个意思，都指向礼义之道。[5]也就是说荀子的“止”是止于礼义，礼义旨在主体的践行，其本身亦没有尽头，更谈不上停止，质言之，就是要以礼义为最高目标，归于礼义。东方朔教授认为“止于礼义”之“止”是荀子言“止”的中心义，体现了儒家价值优先的立场。[6]

可见，由至善、礼义等外在道德目标而形成的价值观念成为把握主体思维的稳定因素，决定了主体思维的走向，正是在“止于至善”“止于礼义”的标准之下，主体之“学”才具有了一定的价值意义，而在此过程中形成由外而内的转化由于道德的加持也成为道德的内化。

《大学》中讲“知止而后有定”，随“止”而来的是“定”，朱熹注曰：“知之，则志有定向。”[4]确立了价值目标之后，向着这个目标坚定的行动，意志有了定力，作为人君、人臣、人子、人父以及与国人交往，皆应定于“仁、敬、孝、慈、信”等道德礼义规范，并以此形成坚定的价值信念。《中庸》亦言“定”：“言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。”将“定”的范围扩展到道德生活中，指人说话、做事、行动以及所遵循的法则都应当有一个准备好的坚定状态，事实上，这个准备的过程亦是自我进行内部调整的过程，在自我调整中坚定方向，并不断向之努力以取得成功而“立”，反之则“废”。①此前一句为“凡事豫则立，不豫则废”。故《大学》引商汤的《盘铭》曰“苟日新，日日新，又日新”，表坚定的每天实行而不可一日无功。荀子《劝学》篇云：“能定能应，夫是之谓成人。”熊公哲曰：“定，定力”；
王天海曰：“定，信念坚定”；
杨倞注曰：“内自定而外应物，乃为成就之人也”。[5]世间的万物总是在不断地发展和变化之中的，面对天道运行不止的“生生之道”，②《周易》有言：“生生之谓易”荀子以“治”来应对，“应之以治则吉，应之以乱则凶”（《荀子·天论》），但无论用“治”还是用“乱”来应对外物，事实上更重要的是取决于内心的“定”与否。“定”是主体内心的一种坚定状态，代表主体的心理活动，董仲舒谈道：“今切以为其当与不当，可内反于心而定也。”（《春秋繁露·郊语》）究竟是合适还是不合适，可以向内在心中去反省来得到确证。可见“定”是在确立价值观念之后坚定不移所形成道德信念，是向着自我完善化发展的精神追求，用现代心理学的话语来讲，则代表了一种“价值认同”的选择过程。这种选择的过程在荀子的“虚壹而静”中也可看出端倪，荀子在论“何谓壹”时指出，人心之知是可以“兼知”的，心可以具有认识多种事物的能力，此所谓“两”，但更强调“一”，“一”即专一，表面上看是“不以夫一害此一”，但实际上涉及人的价值选择，荀子谓“择一而壹”。在认知事物的过程中要能够懂得选择专一的正确之道，“壹于道”，即定于道，在“兼知”中鉴别选择，定于真知真理。[7]荀子的这种专一和坚定，从“学”“积”的过程中得到体现，“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣”。（《荀子·性恶》）即使是普通人通过努力学习，专心致志、认真思考，仔细观察，经过天长日久坚定不懈的努力，积累善行而不停止，也是可以达到和神明相通与天地相配的圣人境界的。此“定于道”的价值选择，既在人生不断积习的过程中逐渐形成个体的德性，同时又对主体的意志产生反哺作用，化解凡人容易出现的“意志无力”，进而形成良性循环促使人不断成长。

《大学》中在“定”之后是“静”，即“定而后能静”，朱熹注曰：“静，谓心不妄动。”[4]表明在道德思维的过程中，人不能虚伪狂妄，要沉着于所定之志向，不为世事所左右，诚心实意地坚守正道。荀子亦非常重视“静”的作用，《解蔽》篇云：“心卧则梦，偷则自行，使之则谋。”主体之心睡觉时会做梦，放松时就会天马行空地思考，使用时就会自行谋略。王天海案：“卧、偷、使人身也，梦、行、谋，皆心之动也。”[5]意指“动”是主体心的自动功能，无论是否在使用它，皆会“动”，“故心未尝不动也”。在心动的前提下强调“静”，更突出“静”的关键作用，“然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静”，杨倞注曰：“梦，想象也，剧，嚣烦也，言处心有常，不蔽于想象、嚣烦，而介与胷中以乱其知，斯为静也，此皆明不蔽于一端，虚受之义也。”[5]不论是处于卧、偷、使还是梦、行、谋之中，都不能让各种胡思乱想扰乱主体的思维和认识，就称之为“静”。孔子亦有类似的看法，要求在认识事物时杜绝四种弊病，谓之：“毋意，毋必，毋固，毋我。”（《论语·子罕》），其中“毋意”即指要杜绝各种主观臆断与遐想，认识事物时要有充分的依据，不要胡乱猜想，与“静”的含义类似。廖名春教授认为，“静”并非简单的静止，更指向长时间坚持正确的选择，如果说“壹”表明选择的正确方向，“静”则表示坚持不变，不被纷繁杂乱的外界事物所扰乱。[7]所以说“静”代表着一种在道德信念指导下的自我调节过程，在此过程中，主体不断地将外在的道德规范礼义同化于自我，在长期坚持不懈的认知中形成稳定、持久的力量，将外在的道德规范从道德经验层面的“是”过渡到道德态度上的“应该”，使主体的德性在心理层面上升到新的高度，《管子》曰：“静乃自得。”此之谓也。

与“定而后能静”之环环相扣的是“静而后能安”，强调一个“安”字，朱熹注曰：“安，谓所处而安”[4]。“安”指人安心于此，是人在面对所处之境遇时的内心感受，“能安”方能“正心”，才能保持理智，正确地处理问题。《中庸》之中讲“行”的三重境界，“或安而行之，或利而行之，或勉强而行之”，其中“安而行之”是最高级的，表明从心而发的一种自然状态，不为利，不勉强。荀子对此也持同样的态度，“身劳而心安，为之”（《荀子·修身》）。比起身体的劳累，只要心里的感受是安逸的，是心安理得的，就可以为。在荀子那里，“安”所指代的状态表明主体对礼义的接受已经不像需要再去学习的外物那样，而是类似已经根植于人之内在本性，主体所表现出来的礼义是由内而出的纯然表达，礼义与人之“情”相结合，而情感作为一种内在的激发力量，是道德内化和道德行为发生的主要因素。所以“夫师以身为正仪，而贵自安者也。”（《荀子·修身》）师之所贵，一以身正为表率，一以自安为贵，“自安”是“情安”的进一步深化，包含主体对自我的认识和对自我的评价，于此，礼义对人之作用，通过道德情感的发挥，深入到人的内在，满足了主体的道德心理。故而荀子所推崇的大儒皆必备“安”的特性，“志安公，行安修，知通统类，如是则可谓大儒矣”（《荀子·儒效》）。与大儒不同的是小儒，小儒虽也“能公”“能修”，但却是要“忍私”和“忍性情”的，“志忍私然后能公，行忍情性然后能修……可谓小儒矣”（《荀子·儒效》）。大儒已“安”，小儒需“忍”，个中差别显而易见，“安”的意义也就不言自明了。

《大学》的“止于至善”以“至善”为价值目标，树立了主体的道德目标，定于“仁义”之道涉及人的价值选择和认同，使主体坚定道德的价值信念，“静”和“安”则表明主体在长期坚持不懈的以道德规范为标准去执行的过程中所呈现出安定自若的心理状态，至此，主体的道德思维似乎已经完成，其道德内化的心理过程貌似也趋于完善。但我们要把握的不仅仅是对已有知识的认知，更需要在现有认知的基础上如何开辟出新的认知。人们对道德规范的把握不应只停留在外在的道德戒律层面，个体道德的生长，亦不能仅仅沉迷于自己内心的宁静状态，道德内化的着眼点需要进一步从主体的内在自身中去外观、反观道德规范，这种由外而内的换位，才是真正的道德自由。《大学》极重视主体内在的道德反思，并将之集合在一个“虑”字当中，谓“安而后能虑，虑而后能得”，要想获取最终的“得”，主体满足与安然的心理状态是不够的，还需要进一步的思虑才能达到。“虑”，朱熹注曰：“处事精详。”[4]用一个“处”字表明其涉及主体对内心与现实可能产生冲突与矛盾的化解[8]，是主体“正心”的要求。

儒家对“虑”的重视，亦当推荀子。在《荀子》文本中，“虑”常与“知”“思”连用，以“知虑”“思虑”的形式出现，如“知虑材性”“知虑取舍”“积思虑”“思虑而求之”等，表示人的理性思虑，是“长虑顾后”的从长计议和对未来可能后果的审查，是人理性思考的具体表现。关于“虑”的过程，荀子讲得更加详尽：“见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；
见其可利也，则必前后虑其可害也者。”（《荀子·不苟》）主体在面对事情时要两方面权衡利弊，深思熟虑，看见喜爱的要考虑其可恶的一面，看到厌恶的也要考虑其有利的一面，如此才能避免“蔽于一曲而暗于大理”（《荀子·解蔽》）的“偏伤之患”。关于这种“偏患”，约翰·杜威在其《民主主义与教育》一书中谈道：“人类的天性具有明显的派性偏见，这证明我们具有一种强烈的倾向，把自己和一种可能的事件进程视为一体，而拒绝另一种事件进程，视为与己无关。如果我们不能在外表行动上有所偏袒，投入我们微薄的力量，以决定最后的结局，我们就会在情感上、在想象上有所偏袒……思维发生于偏私，要完成思维的任务，必须具有一定的不偏不倚的超脱的态度。”[9]为了避免这样的祸患，荀子提出要全面地认知和反思，“一之而可再也，有之而可久也，广之而可通也，虑之而可安也，反鈆察之而俞可好也”（《荀子·荣辱》）。“虑”是一个审查和评价的反思过程，荀子认为首先要学会正确地审查自己，意识到自己的缺陷，知其一更要知其二，其次要不闭塞于己知，学会正确地评价他人。“虑”的过程还体现了主体对自我和外界的反思，荀子谓之“反鈆察”，“反”表示一种逆向的思维，主体通过思维的可逆性区分人际关系中不同个体之间的观点，并对不同的观点和认知进行协调，进而缩小人与人之间的差距，为社会协作提供基础。通过对自我道德认识水平的再认和反思，思维的主体将所获得的道德知识内在地转化为自己的道德品质，使道德规范不再是一种外在的压力，而变成主体精神上的自觉需要，成为主体发自内心的追求，荀子谓之“俞可好也”，这里的“可好”，是“自愿接受”，是《大学》“如好好色”之“好”，是诚意的表现，涉及主体内心的自我意愿，当主体如“好色”一般“好仁”时，真正的道德自由也就发生了，即《大学》所谓的“得”。

“得”是“诚意”“正心”之内化的结果，亦是“明明德”。“诚”是内心的一种状态，不受外界影响而内心真正地接纳，《中庸》有云：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”至诚之人不必勉强，无需加以思索，从容以待即可获得中道，是客观之“中道”与主观精神的合一，故意诚而心正，心正而身修，就个体的道德而言“诚”与“明”相通，《中庸》说道：“诚则明矣，明则诚矣。”荀子亦注重“诚”，“诚心守仁则形，形则神”（《荀子·不苟》）。在荀子看来，“诚”是心的功能，表现为人心所主导的德性行为，体现德性修养的功夫，故“养心莫善于诚”，与《大学》的“诚意”相通，意指主体不假意造作，真心实意地理贯符合“礼义”的仁义道德，无声无息、自然而然地体现在主体的道德行动中。“神则能化矣”（《荀子·不苟》），达到“神”的境界，就可以说是“化”了。美国的社会心理学家凯尔曼将个体的价值内化分为三个阶段：顺从阶段、认同阶段、内化阶段，只有到了内化阶段，个体才能从灵魂的深处真正地信服和接受社会的规范，个体的内心也发生了实质性的变化。这是道德内化的高级阶段，只有到了这种阶段，才可以说是完成了道德的目标，达到道德的内化，《大学》谓之“明明德”，荀子谓之：“通于神明，参与天地。”（《荀子·儒效》）共同用一个“明”字表示对道德的把握达到了明白、参透、通达、贯通的境界，其导向的最终目标是“至善”。这种道德境界成为老子所说的“上德”，道德主体的心目中已经没有了道德与不道德的概念，他的行为是不需要刻意而为的“无为”，但却还能够符合仁义道德，说明此时的道德规范已经不是需要时刻提醒自己去遵守，不需要时刻紧绷道德的良心，已然内化为主体的意识，形成主体坚定的道德信念，成为道德主体自身做人行事的自然内在的行为法则，也即“明明德”。

学界对《大学》思想的来源一直以来尚未形成统一认识，朱熹认为《大学》为曾子所作，王柏认为系子思所作，钱穆认为《大学》思想来源出于道家。冯友兰结合大小戴《礼记》诸篇的内容，认为其礼学观点大半皆从荀子，尤其在有关教育的内容中《大戴礼记》直录荀子《劝学》，《小戴礼记》之《学记》亦自荀子的教学观点而出。[10]徐复观对冯友兰之说持部分赞同的意见，认为《大学》的“止于至善”和“絜矩之道”确系来自荀子，另外补充说明《大学》中的“明明德”“静”“格物”“如保赤子”等概念亦受荀学影响，但他认为《大学》最大的特色是思想的系统性，是以心为主宰的，区别于荀子的以礼为主宰，就此思想意义上说，《大学》仍属孟子之以心性为主宰的体系，所以更提倡以孟学为背景来解读。[11]

文章从《大学》“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”这一关于“学”的论述中得出主体道德思维的模式是“知止→定→静→安→虑→得”的过程，纵观《荀子》全文，可以发现这其中的任一元素在荀子那里均有所显现，且荀子的道德认知内化模式与此过程也颇为相似。关于“知止”“定”“静”中所体现的《大学》与荀子的关联，冯友兰在其论述中均亦有所体现，更引起我们注意的是“安”和“虑”。荀子重“虑”，从道德内化的心理机制来看，“虑”是在“止”“定”“静”“安”之后呈现的代表个体理性思维能力的道德反思，就此意义而言，荀子的“虑”与“思”有一定的区别。荀子讲：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也”（《荀子·劝学》），这里的“思”表示个体单独的思考，对于知识的获取，比起个人的独立思考，荀子认为向外求学，或者说直接接受前人已有的知识，其效率更高，是以“学”比“思”优。荀子的这种观念，直接承于孔子，《论语·卫灵公》有云：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”在《解蔽》中，荀子亦有一段针对空石中人觙①有学者认为荀子的空石中人“觙”是影射子思（孔伋）。见梁涛.荀子对思孟“五行”说的批判[J].中国文化研究，2001（02）：40-46.“好思”的论述，觙“善射好思”，但听到音乐看到美色就会影响他，蚊虫的声音亦会影响他，他为了远离这些影响，专心一致地“思”，于是“辟耳目之欲”，“远蚊虻之声”，独自居住，安静地思考，终于到达“通”的地步。但这种“通”仅是个体的自通，是不真实的幻觉，荀子认为这种依靠弃绝外物来约束自己的修养方法是不能够称之为“精微”的，“思仁若是，可谓微乎？”事实上，按照我们这里讲的道德内化的心理机制来看，觙之人可以说是“止于礼义”“定于道”“处闲静”，但却尚没有到达“安”的心理状态，道德规范对觙来说还属于外在的戒律，并没有被他的内心所真正接纳，是需要“强”和“忍”的，所以更谈不上“精微”了，而圣人之行道是“虑之而可安”的无忍，无强，无危的无为之道，在“思”与“虑”之间设定了一个“安”的距离，可见在荀子那里“虑”比“思”对道德主体提出了更深层次的要求。而子思和孟子皆重“思”，“思不精不察，思不长不得，思不轻不形”“不仁，思不能精，不智，思不能长……”（《五行》）；
“人人有贵于己者，弗思耳”“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）此类示例不胜枚举。荀子却更注重“虑”和“安”，如果空石中人“觙”确是影射子思，那么是否也例证了荀子之“虑”是比“思”更加高阶的状态。从这个角度再来看《大学》，《大学》不用“思”，却选择了“虑”，且以“安而后能虑”出现，恰与荀子之“虑之而可安”相吻合。

再看徐复观所说《大学》因之心性系统而区别于荀子之以礼为主宰的问题，事实上在荀子的思想中，“礼”是道德的外衣，是外在的表现形式和实践手段，真正作为其系统性的应当是“礼义”，更突出在一个“义”，指向人的内在德性。在荀子，“义”本身就是“人禽之别”，是主体人之为人的心理特征，在“礼”的加持下以“礼义”的形式成为社会的道德规范，“礼义”之“义”指向这些规范程序、仪式的适当性所展现的内在德性，如仁、义、孝、悌、忠、信等可以称之为“礼之义”的自然表现，此时的“义”可以称之为道理之道理，原则之原则，规范之规范。[12]脱离了“义”而只谈“礼”是对荀子思想把握的不准确，亦是学界对荀子诟病的重要缘由。

基于此，让人不禁思考，孔门弟子有三千，而荀子两任兰陵，三为祭酒，被称“最为老师”，其后学理应无数，而学界历来对荀子后学的研究颇为少见，不免略显遗憾。文章结合先秦诸子的思想对《大学》中的道德思维模式进行解析，并阐释主体道德内化的心理机制，同时通过对《荀子》文本的分析，探究《大学》思想的来源，虽不能就此论断《大学》的作者究竟是谁，但就其学理而言，为其是荀学之作提供一定的思路。