文化自信走向文化认同的逻辑

唐代兴

（四川师范大学伦理学研究所，四川 成都 610066）

近年来，文化自信和文化认同成为讨论的热门话题，从整体观之，其讨论呈现很强的主体诉求和实践要求。

但从研究的对象本身言，更可从客观的学理入手，考察文化自信走向文化认同的自身依据、条件与内在逻辑。

本文愿为之尝试，以就教大家。

讨论文化自信走向文化认同的自身逻辑，需先理解文化自信的概念内涵及指涉范围和功能边界。文化自信是指对文化的自信。

“文化”一词，其西语“culture”的本义是指农夫对土地的耕作，并因其耕作土地而定居生活，亦有培育、训练以及敬神等含义[1]；
正是在此意义上，汉语将“文化”理解为“人文化成”[2]。

合言之，文化指人化自然的同时化成自我，使之与他者（土地、自然、他人、社会）共在。

人化自然的同时化成自己所结下的整体性硕果即“文化”，能够为人们提供如下3 个方面的存在条件和生存智慧：首先，为人的共生存在提供信仰和知识、风俗和习惯、艺术和才能、法律和道德及由如上诸内容会聚生成的整体性柔性结构体系。

其次，为人的共生存在提供刚性结构体系，即政治和经济制度，以及由此形成的组织和结构，这些构成人的共生存在的基本保障。

其三，为人的共生生存提供理想、神话、自由的空间。

文化的如上功能为人们自信的族居存在提供自信全部的可能性。

（一）文化自信的双重指涉

文化使人自信，既相对人类文化学言，也相对社会文化学言。

从前者论，面对浩瀚广袤的宇宙自然和存在世界，文化可以使弱小卑微的个人变得坚强和充满希望，也使整体的人类变得强大和高贵；
就后者论，文化始终是民族的，它不仅体现种族气质，更呈现地域特征和历史惯性[3]。

在具体的生存语境中，文化自信被广为关注和探讨，主要不是源于人类文化学的要求，而是基于社会文化学需要。

从社会文化学观，文化自信概念中的“文化”是民族文化学和国家文化学意义的，它是指民族国家文化。

文化自信的实质诉求是指对民族国家的文化的自信。

所以，文化自信实在地预设了“民族国家”这一在场的主体：民族国家必须对自己创造的文化充满绝对的自信。

在这一语境规定下，文化自信的话语主体就是民族国家成员。

无论从哪个角度审视，“主体”始终在主体间性中产生，并在主体间性中呈现。

“一个事物是主体间的，如果对于它有达于一致的途径，纵使这途径不可能独立于人类意识。

……主体间性通常是与主观性而不是客观性相对比，它可以包括在客观性的范围中”。

通俗地讲，所谓主体间性，指以自己为中心和目的的主体，由自身存在结构中的“他者”所界定，这种主体中的他者性就是主体间性。

主体间性与主体性不同，“主体性”概念的核心语义是自我中心和自我目的性，强调主体的自为性；
“主体间性”概念的核心语义是己与他者的关联存在，强调“主体”成为主体的他为性，即只有他者介入其中，或者只有当自己进入他者世界并由他者认同时，人作为主体才成为可能。

“‘主体间性’概念揭示主体生成的关联性和互生性：一个人在孤立的世界中根本不存在主体的问题，只有当人与他者发生关联时，主体或非主体性才发生。

也就是说，只有当人处于与他者的关联状态下，他还因其以自己为目的而拥有自主性要求、能动性活力和创造性意愿时，他就成为了实在主体。

所以，主体是需要主体间性来标榜的”[4]。

在狭窄意义上，主体指人，主体间性指人与人在相互关联的场域中呈现自己、敞开自己、确立自己。

在广阔意义上，由人缔造出来的民族和国家，相对人类社会和国际世界言，它也是主体[5]。

文化自信一语所表达的“对自身民族国家的文化的自信”，必置于本民族国家与他民族国家，或者本民族国家与整个人类世界、国际社会相互关联的场域中，才获得真实的显现，展示真实的意义。

（二）文化自信的构成条件

从根本讲，文化自信话题涉及个人和民族国家两个基本维度。

就个人言，文化自信指不同民族、不同国籍的人在他民族、他国籍者面前彰显出文化自立性、独立性、独特性以及文化的优秀感或优越感；
从民族国家论，文化自信指一民族国家相对他民族国家、或任一民族国家在国际社会舞台上表现出来的文化自立性、独立性、独特性以及自身文化自强不息的精神、创造机制、创新潜力及其优越性。所以，文化自信不是盲目自大，而是在比较中形成。具体地讲，一种文化或一个民族国家的文化获得实实在在的自信的绝对条件，只能是自己给予的，是实实在在地存在的，不仅历史地而且现实地发挥着它自身的功能。

这些条件有哪些呢？ 这还得从“文化”本身入手。

整合人类学家、文化学家、哲学家们对文化的定义和理解，任何民族国家获得自身文化支撑的基本因素乃通过创造层累性所形成的物质产品和精神产品，或曰物质性文化和精神性文化。但使民族国家获得充分自信的那些根本性的文化因素却是其物质性文化之外的文化因素。

这些文化因素呈开放生成的体系，其中最为根本的构成要素有五：一是滋养该文化的心灵-情感土壤，以及它所呈现出来的空间场域体现多大程度的开放性、世界性、人类性，以及对异质性的包容度；
二是内稳文化的精神秩序，构成其精神秩序的基本要素是信仰、思想、知识，以及构成其精神秩序之信仰、思想、知识的完整程度、共生发力程度，以及由此生成建构的人文精神取向所呈现出来的包容性和创生性程度；
三是国民凝聚力，它由其心灵-情感土壤、精神秩序和民族国家的基本行为导向模式三者共生性建构，以及其共生性建构呈现出来的内敛性与开放性张力；
四是社会意识形态，以及它生成性敞开自身的历史向度及基本取向；
五是整合如上各根本要素所生成建构起来的政治价值观和生存方式。

对任何一种文化言，其自信与否以及自信的程度取决于以上5 个方面的根本要素的整合生成建构起来的整体性力量，具体地讲，就是其民族国家文化整体呈现出来的对外魅力和自我张力。

讨论文化自信，我们应抓住两个要点：一是文化自信的自设立场；
二是文化自信的期待回应。

首先，文化自信的“自设立场”是指民族国家对自己创造的文化的自我判断、自我评价，突出或放大自己的文化的绝对优越性、完美性、先进性和普世化，然后确立“从我出发”并最终“回归于我”的这种感知理路。

“文化自信”所生成敞开的这一感知理路的实质是希望“以我为准则”并“接受我的引领”，即用自己的文化去引导和统领其它文化，以化成天下。

从根本讲，“自设立场”是任何方式的文化自信感知产生及其自持的绝对前提。

其次，所谓文化自信，就是要以我所持有的文化去化成天下，文化自信的这一自我立场期待他者的积极响应，必要牵涉出文化认同。

文化认同是文化自信产生响应效应的必须前提。

从根本讲，没有文化认同，文化自信无法获得实质性确立。

所以，讨论文化自信的真正落脚点是文化认同。

何谓文化认同？ 文化认同（Cultural identity）的核心语义是“认同”。

“认同”与“身份”是同一个词identity，源自古法语identité 和拉丁语，由于受拉丁语(亦或essence,即存在、本质)影响，其可追溯的词根是idem，表“同一”(same)[6]。

由此，identity 被理解为“在物质、成分、特质和属性上存有的同一的性质或者状态；
绝对或本质的同一”，以及“在任何场所、任何时刻一个人或事物的同一性(sameness)；
一个人或事物是其自身而不是其他的状态或事实”[7]。

对identity，国内有3 种译法，即身份、认同和身份认同[8]。

但人们更倾向将其译为“身份”或“认同”，所以“身份”“认同”乃一词两义。

虽然“身份”与“认同”均“同一”，但也有区别：identity 一词，“一是指某个个体或群体据以确认自己在特定社会里的地位的某些明确的、具有显著特征的依据或尺度,如性别、阶级、种族等，在这种意义上是表示身份的意思。

在另一方面，当某个个体或群体试图追寻、确证自己在文化上的‘身份’时,‘identity’可以叫做‘认同’”[9]。

正是因为如此，词根同一且基本语义同一的identity，客观地存在政治学与文化学两个扇面，并呈现政治学和文化学的语义区别：“identity 大致处于纵横两个维度的张力之中:纵向，它偏重的是个体的差异；
横向，它偏重的是群体的同一。

鉴于此,行文时暂且将identity 译作‘身份’以彰显差异，‘认同’以突出同一，‘身份/认同’以强调整体概念”[10]。其实，这种区别只有当“认同”（identity）做名词时才成立；
作为动词时，认同有两义，一是主体（个体或群体）对自己身份的确证，特别突出同一性；
二是相对自己而言的客体（他人、他种群体等）对自己的承认、容受、接纳。

这种承认、容受、接纳的不是“同一”，而是呈现独特个性的普遍性，或者说是差异中的普遍性。

所以，当将identity 译为身份，是突出身份的自我认同，在这个意义上，自信源于自我认同，文化自信源于对文化的自我认同。

当将identity 译为认同，是突出个性中的一般性和差异中的普遍性。这是文化获得他者认同的前提条件。

综上，构成主体之自信达向他者对其自信的认同必须具备两个不同维度的条件，具体地讲，如果“自信”缺乏对自我身份的确证，或者没有使自己的感知与自己的身份同一，那就缺少他者认同的主体动机和动力；
反之，主体自我确证的身份如果只有个性而无一般性，只有差异性而没有普遍性，他者的承认、容受、接纳也变得不可能，因为认同之于他者言始终是你的个性中张扬的一般、差异中彰显的普遍，而不是与你的“同一”。

如果你的自信所期待的他者的积极响应是要他者变成与你“同一”，除非暴力可以促使之部分的达成外，别无他法，但结果必定失败。

因此，身份和认同是identity 的基本语义[11]；
并且，以身份和认同为基本语义的identity，呈现3 个维度的语义规定，即自我确证的同一性，他者承认、容受、接纳的差异中的普遍性和生成建构的连续性[12]。

一旦明朗“认同”的语义内涵以及它与“自信”的内在逻辑关联，其指涉范围自然得到呈现：在能够指涉的功能意义上，“认同”概念的语义大于“身份”概念，在生活里，认同的不仅是身份，更可指涉政治（政体、制度、法律及其由此形成的社会样态和机制）、经济（方式和市场模式）、教育（定位、理念、方式），更能指涉历史、传统、风俗、信仰等。

以此看“文化认同”，其呈现3 个方面的自身规定。

首先，它指具体的文化主体（个体、群体、民族国家）对自身文化的确证，这一自我确证的实质是文化的自我认同，它构成文化自信的主体来源和内在动机；
其次，它也指与之同在的他者（他人、他群体、他民族国家）对自我确证的文化的承认、容受和接纳；
其三，自我确证的文化之所以能够得到他者的承认、容受和接纳，是因为自我确证的文化不仅发散出强烈鲜明的个性和独特性的风采，更彰显出普遍性光芒。

前者突出文化认同的秘密在于该文化本身的独特魅力；
后者突出文化认同的秘密在于该文化自身的普世性、开放性和激励性。

（一）文化认同的内在依据

通过对词源语义的分析不难发现，文化认同的秘密不在于文化自信，而在于这种自信的文化中是否具有散发普遍性的个性，以及其个性张扬普遍的开放性、激励性的程度。

讨论文化自信如何达向文化认同的关键环节，是厘清一种文化的自我确证（即自信）的真实性，以及真实性被认同的内在依据。

从根本讲，文化认同的灵魂是差异性中的普遍性和普世性中的独特性。

在文化认同中，其差异性和独特性生成的根源是地域和种族。

文化始终是属于民族的。

在多民族国家里，文化是以民族国家的复合方式呈现自身，但它始终在经历着民族国家内部各民族文化的融合（即对抗中认同）。

另一方面，以民族为基本单位的文化，其产生和发展总是基于存在敞开生存的地域空间，这种地域空间经历漫长的变化之后被固化下来，形成给定的地域条件。

这一给定的地域条件，既原创了在该地域空间中谋求存在的民族文化，又成为发展民族文化的存在土壤和物理条件。

柏拉图和亚里士多德均以不同方式表达地域空间、地理特征和气候等因素总是影响民族性格、社会性质和政治组织的形成[13]。

希罗多德曾鲜明表达“历史要和地理联系起来研究才有意义”的观点[14]。

孟德斯鸠认为，“人类受多种事物的支配，就是气候、宗教、法律、施政的准则、先例、风俗、习惯”[15]（P305）。

比如，“炎热国家的人民，就像老头子一样怯懦；
寒冷国家的人民，则像青年人一样勇敢”[15]（P228）。

梁启超认为，中国之所以两千年来实行专制而不衰，是因为有其地理环境的支撑：“凡一国之政治现象，与其地理甚有关系，不可不察也。

夫在疆宇寥廓之大一统国，则恒非专制不足以为治，势使然矣。……以中国之地势，欲求不一统得乎？……中国则山河两戒，平原万里，天开一统之局，虽欲宰之而亦不能也。

夫以天然一统之国，而境土如此其庞大，当畴昔交通机关百不一备之世，非专制政体何以治之？由此言之，我国二千年不能脱专制政体之羁轭， 实地势与时势使然”[16]。

不仅如此，他认为民族国家得以存在的地域环境， 也影响其精神和文明的建构：“若夫精神的文明，与地理关系者亦不少。

凡天然之景物过于伟大者，使人生恐怖之念，想像力过敏，而理性因以减缩，其妨碍人心之发达，阻文明之进步者实多。苟天然景物得其中和，则人类不被天然所压服，而自信力乃生，非直不怖之，反爱其美，而为种种之试验，思制天然力以为人利用”[17]。

冯友兰在谈到古希腊文明时说：“希腊人生活在海洋国家，靠商业维持其繁荣。

他们根本上是商人。

商人要打交道的首先是用于商业账目的抽象数字， 然后才是具体东西,只有通过这些数字才能直接掌握这些具体东西。这样的数字, 就是诺思罗普所谓的用假设得到的概念。于是希腊哲学家也照样以这种用假设得到的概念为其出发点。

他们发展了数学和数理推理。

为什么他们有知识论问题,为什么他们的语言如此明晰，原因就在此”[18]。

比较言之，古希腊文明与先秦文明根本不同的取向是“海天之像”和“地土之像”，但哺育这各不相同文化取向的原动力量却是地域环境：动荡不息的大海引发古希腊人关注自然世界，哲学以关注自然为开端，创造出了存在理性，开出人文宗教信仰和科学的双重精神方式，这是工业文明何以在欧洲产生的文化、哲学、思想、信仰原因；
与此不同， 广袤无垠的黄土高原引发先秦人关注人伦世界，哲学以关注人伦为开端，创造出了实用理智，开出血缘宗法和崇拜鬼神的精神信仰方式。

由于地域对民族国家的文化塑造，形成的文化始终烙印上地域性格和民族气质，但其地域性格和民族气质又成为文化走出地缘、登上世界舞台赢得认同的基本条件。

可以这样讲，没有独特个性和气质魅力的文化，很难获得他者认同；
其独特个性度越低、气质魅力越弱的文化，获得他者认同的度也相应越低；
反之，其认同度则更高。

形成文化认同的第二个依据是文化的主体性程度。

从根本讲，主体性程度越高的文化，越具有广泛认同的可能性；
反之，主体性程度越低的文化，其赢得他者认同的可能性程度会更低。

这里需要理解的是：文化虽然以民族国家为基本单位，但民族国家却由人所缔造。

亚里士多德在论及城邦的起源时说：个人，无论男人还是女人，都无法单独存在，也无法单独延续种类，相互依存的男女基于生理的成熟而结合，所以“配偶出于生理的自然，并不由于意志（思虑）的结合”而产生后代，形成血缘家庭，家庭的扩张形成村坊，村坊的横向联合就形成城邦国家[19]。

个人是民族的主体。

民族进化向国家方向演绎的进程中，个体之人始终是主体，并且成为国家的主体，这是存在的事实。

这一存在的事实能否获得文化上的确立，主要体现为民族国家的政体选择对国家的性质定位和政体选择对国家的目标定位。

亚里士多德认为，城邦（即国家）作为最高级的社团，它本身就是善业的象征，因为人与人相向走近共同缔造城邦，就是将城邦国家建设成善业，以实现人人能在城邦里过上“优良的生活”[20]。

民族国家的政体选择诉求“善业”并以使每个国民过上“优良的生活”为基本目的，人就是文化的主体。

人一旦实实在在地成为文化的主体，文化就能获得被广泛认同的可能性；
反之，如果缔造民族国家的人不能平等地成为其文化的主体，那么该文化很难获得被广泛认同的可能性。

文化认同的根本依据之所以是以平等权利为内涵规定的人必须成为文化主体，这是基于天赋“性相近，习相远”的人性[21]，它构成文化认同的第三个依据。

人性，指人的生命本性，它是伴随个体生命诞生的生之朝向，对于赤裸降临于人世的个体生命而言，因为有了生命，就必须要活下去，为了要活下去，必须谋求生存，并生生不息地努力于解决存在安全和生活保障这两个根本问题，于是就有了人与人相向走到一起，互借智-力应对严酷的存在环境，共同劳动，创造物质资源，分享喜悦、快乐和热爱。所以，天赋人生朝向之生命本性的生存展开，必内生出利与爱的诉求、品质和价值观，获得“生、利、爱”的完整语义规定。

人性，既是天赋的，同时也在后天展开中建构性生成。

就天赋言，人性就是人人共有的生命本性；
从后天的建构性生成言，人性就是人的人文本性，它是人通过改变自然物、自然存在方式的同时也改变自己所体现出来的共有朝向。

所以，无论从天赋观，还是从后天的建构性生成观，人性都是普遍的、相近的、共同的。

它是文化的土壤，也是一切精神探索的原发机制或者说原动力场源，即使“一切科学对于人性是或多或少地有些关系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。

即使数学、自然哲学和自然宗教，也都是在某种程度上依靠于人的科学；
因为这些科学是在人类的认识范围之内，并且是根据他的能力和官能而被判断的”[22]。

共同的和普遍的人性如果构成文化的土壤、基石、原发机制和原动力场域，这种文化就在更为普遍和广泛的意义上获得他者认同；
反之，当内注于这种文化中的人性是扭曲的、等级化的并且丧失其土壤功能、原发机制功能和原动力场域功能，这种文化要赢得他者认同的可能性就相当有限。

人性本源于自然，人性之根扎于物种之中和自然之中，共同的和普遍的人性始终呈现生命的律法和自然的律法。

生命的律法是物竞天择、适者生存的律法。

在生命世界里，“竞”是原动力、创造力，没有竞斗、竞争，生命就会丧失生生的活力，地球就会沦为死寂；
但如果其竞斗、竞争没有边界和限度，生命就会处于血腥之中，地球最终沦为毁灭。

所以，以“竞”为原发动力和创造机制的生命世界，还需要“适”。

适，不仅指顺应、适应，根本的却是自我限度，适就是竞斗中的自我限度能力，使竞本身达于动态平衡、共生存在。

一种文化，如果缺乏竞的内动力，则没有活性；
如果竞之无度，适之不足，同样会丧失活性。所以，最健全的文化是竞之有度和适之共生的文化，这种文化最具有广泛认同的魅力。

生命的律法源于自然。

自然的本质是生，自然的灵魂是生生。

因为生和生生，不仅自然为生命立法，生命为自然护法，而且整体必以个体为目的，个体必以整体为归依。

这就是自然的律法。

自然的法律就是整体动力学向局部动力学实现和局部动力学向整体动力学回归的律法。

这一律法贯穿于民族文化之中，就是“自然为人立法”和“人为自然护法”[23]。

自然为人立法、人为自然护法的文化，始终敞开类本体性，呈现类的生生性。

正是领悟到类的本体性和类的生生诉求，高清海先生才如是说：“人类在经历了群体本位、个体本位后, 正在走向类本位时代”[24]（P115）。

“因为人就其本性来说， 就是一种类存在物。

人的类本性表明，人只能存在于同其他人内在统一的一体性关系中，也只能存在于同外部世界即人的对象性存在的内在统一的一体化关系中，而且这种一体性的关系不但构成人的有意识的活动的对象，而且还是人的自为活动所遵循的基本原则”[24]（P117）。

所以，只有遵从这样一种自然的律法精神，焕发出一种整体动力学向局部动力学实现及局部动力学向整体动力学回归的精神的文化，才最具有广泛认同的品质和认同原动力。

（二）文化认同的条件

以自己为主体的文化自信要能够达向客体（或曰对象性）的文化认同，不仅要有依据，更应有条件要求。

在人类世界，无论古今，任何形式的文化认同都是一种条件性认同，没有条件要求的文化认同根本不存在。

从条件构成言，文化认同既有形式要求，更有实质要求。

1.文化认同的形式要件

从形式要求讲，文化认同必须有其物质形态载体，这涉及4 个主要方面。

第一个形式条件是商品。

商品是物。

但作为物的商品，从构想到设计，再到生产和消费，其全过程总会呈现出某种或多种文化的理念、精神、情感、人性关怀的程度。

比如人们喜欢德国商品，是因为这些商品体现一种精细、精准、高质量、高水准的工匠精神。

人们乐意消费它，是因为人们能从其产品中感受到人性关怀的深度。

商品不只是商品，也是文化。

商品作为商品，它自身的品质负载了文化认同的可能性空间；
商品作为一种文化，它自身的流通速度和广阔程度本身就呈现为文化认同的实际能力的大小。

第二个形式条件是制度。

商品是不断革新的文化认同条件；
与此不同，制度是始终稳态的文化认同条件。

相对稳态的制度既构成文化的核心内容，也成为文化认同的刚性条件和最终限度。

对一种文化言，其认同度的大小及其广阔程度从根本上取决于制度的性质和制度的范式。

制度的性质是指制度形成的政体选择是以个体为主体，还是以社群为主体。

这种选择就是对制度的性质定位。

相对地讲，以共同和普遍的人性为依据，选择以个体为主体的制度所形成的文化认同的可能性空间会更大一些。

基于政体选择对制度的性质定位自然形成与政体相适应的制度范式，即民本制度范式或官本制度范式。

相对地讲，民本制度范式激发其文化的开放性、普世性程度更高，因而更具有文化认同的潜在张力。

第三个形式条件是教育。

教育是对文化主体即“人”的培养的社会方式。

夸美纽斯说：“我们已经知道，知识、德行与虔信的种子是天生在我们身上的；
但是实际的知识、德行与虔信却没有这样给我们。

这是应该从祈祷、从教育、从行动去取得的。有人说，人是一个‘可教的动物’，这是一个不坏的定义。

实际上，只有受过恰当教育之后，人才能成为一个人”[25]。

教育就是使作为动物的人成为有文化（知识、智慧、技能）和有德性（灵魂、良知、道德和美德）的人。

因而，教育在本质上是对人性的再塑造，即通过人性的再造而“使人成为人”。

孔子讲“性相近也，习相远也”[26]。

教育塑造人性的实质性努力就是使天赋“相近”但后天因为利欲鼓动而“习相远”的人性重新回复更“相近”。

所以，教育对人性的再塑造实际地敞开为两种可能性路向，或使人性更相近的路向，或使人性更相远的路向。

相对地讲，一种教育能够尽其努力使人性更相近，其所培养出来的人和由此形成的文化会更具有认同的可能性张力；
反之，亦然。

第四个形式条件就是仪式。

它是商品、制度、教育的抽象形态，也构成文化的综合形式。

仪式的神性形式是宗教；
仪式的世俗形式是风俗，它通过图腾、禁忌和祭祀而连接起来，形成仪式的整体，并又灌注到商品、制度、教育等等之中，使之获得可仪式性。

人的存在世界中的所有物质形态，无论自然物质形态，还是人工物质形态，在人那里，或者说通过人，都可以获得仪式功能。

一种物质形态一旦获得仪式功能，也因此具有了象征和隐喻的功能，或者说，任何物质形态，当它内具象征和隐喻义时，就获得了仪式品质，并发挥可仪式化的功能。

任何仪式既具有高度的自恰性和内敛性，也具有开放性。相对地讲，一种文化敞开的仪式，其开放性程度越高，获得认同的可能性空间越大，因为仪式的开放性实质性地表现为仪式的包容性，这种包容性的内在本质是平等，越具有开放性的仪式，包容性越强；
包容性越强的仪式，其平等越具普遍性。

反之，其开放性程度越低的仪式，包容性越小，获得认同的可能性空间自然更小。

2.文化认同的实质要件

文化认同的形式条件之能够成立，在于其形式之始终蕴含有相对应的实项内容，这些实项内容构成了文化认同的实质要件。

文化认同的第一个实质条件是信仰。

从功能发挥角度讲，信仰贯穿于仪式，即信仰通过仪式来实现，仪式因为信仰而获得功能。

仪式内具世俗性和神性两个方面内涵并发挥两个方面功能：要言之，世俗性仪式是经济的、政治的、教育的和科学技术的，它由世俗性信仰所主导，由此形成经济的信仰、政治的信仰、教育的信仰和科学技术的信仰；
神性仪式是宗教，它由神性信仰所主导。

前者决定并主导后者，后者从属于前者。

文化认同的第二个实质条件是价值。

基于信仰（或神性的信仰，或世俗的信仰）的规训和激励，价值客观地存在类分性取向，即价值的普遍性取向或价值的殊域性取向。

一般地讲，神性信仰更具有价值的普遍性诉求；
当然，极端的神性信仰因其过激的排它性反而不如世俗信仰，而世俗的一般伦理信仰、人本主义的政治信仰和更大程度人性关怀的商品信仰比极端的神性信仰更具有涵纳性和包容性。

但相对非极端的神性信仰言，世俗信仰要获得和保持更大程度的价值普遍性，需要具备对神性信仰的更大程度的统领和涵纳功能，因为任何单一的世俗信仰都注目于脚下，热衷于此在而相对忽视存在的未来。

所以，健全健康的、具有广涵性和包容性的世俗信仰需要涵纳神性信仰，才可使自身获得更大程度的价值普遍性。

客观地看，价值普遍性程度越低的文化，要在世界舞台上获得更大空间的文化认同是几乎不可能。

从实践的功能发挥层面讲，文化认同主要是对价值普遍性的认同。

所谓价值普遍性的认同，就是对普遍价值的认同，更具体地讲，凡是超地域、超国界、超民族的体现人类诉求、地球生命诉求、自然生境和环境生态诉求的价值就是普遍价值，这种普遍价值呈现其普遍性和共生存在性。

所以，文化认同必须是对价值的普遍性的认同。

价值的普遍性既是价值之自身原则，也是价值实现共享的前提，“如果没有一定的共同的价值认同作基础，即使全球化仍然是可能的，人们之间的全球性交往活动也会陷入极度混乱状态，人类的全球性社会也会因此而出现严重的失序和失控局面”[27]。

文化认同的第三个实质条件是保守与开放性。

文化既是开放的，也是有边界的。

文化的开放性源于人、民族、国家的类存在诉求，包括与同类（种族、人类）共生存在、与异类（物种、生命）共生存在、与自然宇宙和地球环境共生存在，这一三维诉求形成文化必须是开放的，并且这三个维度的开放性程度决定文化被认同的空间的大小和可能性程度。

文化的边界性来源于文化的地域性和民族性共生所生成建构起来的独特个性、鲜明气质和性格，持守和强化这一个性、性格、气质就是文化的保守性。

文化的保守性和文化的开放性二者的内在协调，或者说相得益彰，就构成文化获得普遍认同的基本条件，因为没有自身个性特征和气质魅力的文化，也就缺乏内在生命创造力而成为无生命、无活力的僵死的文化，这种文化不可能获得认同。

只有个性、独特性而无开放视域、胸襟、远见的文化，只能是一种自恋主义的或者自我张狂的霸道文化，这种文化引发出来的往往是反感和厌恶、拒绝和设防。

文化认同的第四个实质条件是非迫胁性和非引诱性。

文化认同是文化光明磊落地将自己的真、善、美呈现给世界，为世界增添真的光芒、善的和乐和美的魅力。

因而，真正具有广泛、持久认同气质、品质、精神、魅力和创发性能量的文化，始终具有3个方面的特征并敞开3 个方面：第一，光明正大性。文化的光明正大性需要以非胁迫性和非引诱性为保证。第二，非迫胁性。文化的非胁迫性体现为两个方面，一是在文化内部对其文化主体的无胁迫性，每个人都能无伤害地、平等地、尊严地存在。二是指文化面向外部、面向世界时，不是用科学、技术、军事的力量来胁迫他者认同（比如世界上的霸权主义文化），文化认同是文化自身开辟道路，无需科学、技术、暴力为之开道。第三，非引诱性。商品虽然构成文化的基本条件之一，以商品为呈现形态的经济虽然在事实上构成文化的基础，但文化却始终要从经济和商品中超脱出来自成一种存在实体，并且这一存在实体才构成人、群体以及民族国家生存发展的真正的最为坚实的基石。

所以，文化认同虽然不可不与经济发生联系，但文化认同一定不能接受任何形式的物质性引诱，凡是想通过金钱、财富、技术、物质等“援助”方式来开辟文化认同的道路的想法和做法，或可收到一时之效或一时之利，但最终会惨败而终。

因为，物质性的东西只能刺激人性的贪婪，文化认同却是使贪婪的人性变得更节制些，更善美些。

所以，企图以物质性引诱的方式来打开文化认同的诺亚方舟的想法和做法，是与文化认同背道而驰。

从对“文化自信”的内涵释义到“文化认同”的依据和条件澄清自然清晰地呈现文化自信达于文化认同的内在逻辑。

文化自信达于文化认同的逻辑实质上是从个性达于普遍、从差异走向共同的逻辑。

这里的“个性”和“差异”就是地域化的民族国家的独特性，它相对人类言，始终以个性和差异的方式呈现自身，标识自己的在场。

这里的“普遍”和“共同”，相对地域化的民族国家言，其表层语义是人类、世界，但深层语义则是人类利益、世界价值和共生存在的律法、公理、原则。

文化认同的个性化表现为文化认同的地域特征；
文化认同的差异性表现为文化认同的民族性。

从逻辑起点讲，文化认同就是民族认同，即认同民族的独立性、独特性、个性和气质。

所以，认同民族是文化认同的基本前提；

没有民族认同，不可能有文化认同。

但这仅仅是起点，文化认同的真正目标或者说逻辑归宿是人类认同和世界认同，是认同人类和世界的普遍性，认同人类各民族国家如何“在一起”的律法、公理、原则以及由此律法、公理、原则为指南所形成的人类利益、共同价值、共守边界。

所以，文化认同的逻辑亦是从文化的“唯我”走向文化的“合群”的边界逻辑。

这一逻辑得以生成敞开的内在规训却是人性主义的族性逻辑和世界主义的权利逻辑。

（一）人性主义的族性逻辑

人性主义的族性逻辑之所以是文化从“唯我”走向“合群”的原动力逻辑，是由两个因素促成。

首先，民族作为其生存共同体，它是由张扬生之生命本性的个体构成：人基于自身生之本性的实践论努力缔造了民族，并以此必然成为民族的主体。

无论从发生学讲，还是从发展论言，人性都是民族文化的原动力。

其次，个体基于生之本性缔造民族是通过两性和血缘的方式来实现，即两性基于生理的需要而结合，播种新的生命，新的生命的生生不息的繁衍形成民族，创造出体现民族个性和风采的文化。以此不难发现，民族的族性不过是人的生命本性通过繁衍生息的方式无限度地放大和扩张，但这种放大和扩张的又不只是人的生命本性，因为它融进了会通两性的结合所创造的血缘，并接受地域的打磨。合言之，人性主义的族性逻辑就是人性与血缘在地域土壤中合生的逻辑，这是所有“民族”和“文化”得以定义的认知基础和思想基石。

伦敦大学政治学教授盖尔指出“当且只当两个人共享同一种文化,而文化意味着一种思想、符号、联系体以及行为和交流方式，则他们同属一个民族”[28]。

斯大林认为“民族是人们在历史上所形成的有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同的民族文化特点上的共同心理素质这四个基本特征的稳定的共同体”[29]。

本尼迪克特·安德森认为，民族国家的形成往往是本族人借助于民族语言、教育政策、大众媒介、宣传册子、文学作品等方式来加强族性意识，民族国家建立起来之后，文化认同更是作为共享的符号、神话和记忆系统，将民族生存的地域空间中所有公民融和成共同体[30]。

这些阐述从不同方面强调了生成建构并凝聚民族文化的原初因素和内生力量是生生不息的人性的族性化扩张与功能发挥。

（二）世界主义的权利逻辑

民族国家的诞生、存在和发展的内在逻辑（或曰内在原动力）是人性和血缘的地域化合生逻辑。以人性和血缘的地域化合生为原动力的文化，要走出地域，走向世界谋求认同，需要遵循权利逻辑。权利因为利益而产生，却诉求责任的对等担当。

这是因为权利的本质是平等，但灵魂却是自由。

所以，权利逻辑实质敞开为平等逻辑和自由逻辑。

马克思曾经说过：“商品是一个天生的平等派”，因为“商品交换就其纯粹形态来说是等价物的交换，因此，不是增大价值的手段”[31]。

如前所述，商品不仅是商品，它也是文化。

商品作为一种实物文化，既融进了人力及其想望，也融进了技术及其制度，并在整体上呈现对文化的地域性、民族性、国家性的超越取向。

以此观之，商品体现和承载的文化，如同技术、科学体现和承载的文化一样，构成个性和差异性的民族文化走向世界和普遍的最初形态（即低级形态）。

从根本讲，民族是一共同体，人类是更大共同体，由于所有民族及其所建立起来的国家存在于同一个地球上，接受同一个自然世界的滋养，所以，无论个体走向民族共同体，还是民族共同体走向人类共同体，文化认同都是一个桥梁。

并且，民族文化认同走向世界，总是要依序在器物、行为模式、本体性硬核3 个层面敞开，形成认同的“上”“下”阶梯性：首先，文化认同在器物层面展开，必要遵循从质疑到受纳的过程，即当一种地域性和民族国家性的文化形态走向世界，必然引发不同程度的质疑，而接受质疑的过程也是其文化的内在的先进“性能”被凸显和放大的过程，这一过程必然促进其质疑的消解而转向受纳，由此形成认同，引发除旧革新。

其次，文化认同在行为层面展开，最初同样经历个性与个性、差异与差异的较量而在更为广阔的视域中发现其整体性和普遍性，形成对普遍性和整体性的认同，最后上升到知识体系、思想本质和信仰捍卫的硬核层面，形成文化本体意义上的殊死博弈， 这一你拼我搏的过程， 就是去其个性和差异、摒弃地域、种族、国家而进入人类世界的文化本体层面的认同。在本体层面的文化认同能够拓展到何种程度，以及能够达及何种程度，其决定性因素不是商品，不是经济，不是技术和科学，更不是国家权力和军事力量，这些因素在文化认同中所起作用的大小实际上遵循“低强高弱”规律：文化认同处于起点状态或低端层面时，经济、科学技术、军事力量或国家权力干预所发挥的作用相对大；
但当文化认同向上敞开，向本体层面开进，经济、技术、科学以及国家权力、军事力量等因素所发挥的作用会逐渐变弱，尤其是文化认同进入“知识、思想、信仰”之域，其决定性的根本因素却是构成文化之本体内容的知识、思想、信仰本身所蕴含的共通性程度。

由此可知，文化认同在起点上可能是理性的，也可能是非理性的，但其认同持续展开必然要求（自觉或被迫地）理性至上；
文化认同必须扬弃感知性的“唯我”之主观自信达于“合群”的实践理性，只有服从理性的文化认同，才可平等地尊重权利，并必然地遵从权利逻辑。

文化认同所必须并必然地遵从的权利逻辑不仅是平等与自由的逻辑，更是限度与边界的逻辑。从根本言，以自由为灵魂、以平等为本质规定的权利逻辑的功能发挥之处就是限度和边界。

或者说，平等和自由从内在本质和目的性诉求两个方面规定了文化认同的权利逻辑；
限度和边界从功能和效力两个方面规定了文化认同的权利逻辑，这一双重逻辑要求文化认同必须从个性、差异起步而自觉地超越个性和差异，并在这种超越中保持个性和差异的同时彰显世界和普遍。

因而，文化认同的真正达成和不断探索的本质就是个人与人类、民族国家与国际社会、个性和差异与世界和普遍之间达成共生存在的动态平衡，所以它必须是限度的，必须要互存边界。

（三）互为限度和边界的主体逻辑

文化自信走向文化认同的互为限度和边界将主体的逻辑凸显了出来。

这里的主体，当然指个体主体，但更指个体主体的放大形态民族国家主体，同时也指文化的人类主体和世界主体。

这两级主体构成个体与整体的关系，形成个体向整体生成和整体向个体回归的内在生成理路。

在文化自信走向文化认同的历史进程中，文化的个体主体向文化的整体主体生成，是指个性、差异的民族文化自信向世界、普遍的人类文化认同的敞开；
世界、文化的整体主体向文化的个体主体回归，是指世界、普遍的人类文化对个性、差异的民族文化的尊重。

这就是文化认同的主体逻辑。

文化认同的主体逻辑既是个性的逻辑、差异的逻辑，同时也是普遍的、公理和原则的逻辑。

这一双重逻辑规定：文化认同既应尊重民族文化个性、民族文化差异，更应遵守文化的人类主义的普遍诉求，还应遵循世界主义的律法、公理和原则，比如宇宙的律法、地球生命原理、共同利益原则、共同价值原则、共生存在公理等等，这些是感知主义的文化自信达于理性主义的文化认同所必须遵从和弘扬的。

（四）信与爱的逻辑

在人性主义的族性逻辑、权利逻辑和互为限度与边界的主体逻辑整合规训下，文化自信走向文化认同必须遵从信爱逻辑。

信爱逻辑要求文化自信走向文化认同之途要能够真正实现其既遵从个性、差异，又尊重世界和普遍的律法、公理、原则。

这必须实实在在地做到两点：第一点是信；
第二点是爱。

信和爱规定了文化自信走向文化认同，不是征服，不是占有，不是种族优胜论，不是国家强权论，而是平等之信和平等之爱。

这是文化自信走向文化认同的目的，也是文化自信走向文化认同的日常态、本来态、应有态。

文化认同之信就是诚信、信义。

以诚信、信义为准则，文化自信走向文化认同必须抛弃自恋，必须反对狂热和虚妄，必须摒弃一切形式的谎言和暴力，包括军事暴力和语言暴力，必须反对任何形式的欺骗与引诱，包括许诺性欺骗和物质性、财富性引诱。

因为这一切非诚非信或者说反诚反信的自我扩张与喧哗方式都是违背文化认同的世界律法和普遍公理的。

文化认同之信既是以爱为原动力，也是以爱为目标指向。

文化认同之爱既是理解的同情，也是更慈悲的博爱。

以理解的同情和慈悲的博爱为准则，文化自信走向文化认同需要抛弃种族优越论和狭隘的、偏激的爱国主义或国家主义，需要警惕一切形式的敌对与仇恨、怨恨和嫉妒、狂妄和霸权，因为文化自信走向文化认同的文化灵魂是个性与世界、差异与普遍的合生，它必须遵从以生生为原动力机制的本性的逻辑、以平等为本质规定的权利逻辑和主体逻辑，追求个体与整体、民族与人类、国家与世界的共生存在。

所以，文化自信走向文化认同必须以爱为原动力机制、以理解的同情和慈悲的大爱为行为准则。

文化自信走向文化认同的行动就是信与爱的努力，只有信义天下，世界才有善；
只有真正超越地域和种族的同情理解和慈悲大爱，才能点亮人类共存和世界大同的火炬，代相传递不息。