论风险社会中的制度生成与演进

张康之

(浙江工商大学公共管理学院，浙江 杭州 310018)

人创造了历史，人又在历史之中。这就是马克思所说的，人是历史的“剧作者”，又是历史的“剧中人”。作为历史的“剧作者”，历史包含着人的安排、人的计划及其行动；
作为历史的“剧中人”，历史展开的情节都不是人的安排。我们今天遭遇的风险社会肯定是人的活动的结果，但这个结果却不是人想得到的，是人在不自觉中制造出了这个结果。所以说，“人们创造了他们自己的历史，但是，并非他们指望的那个历史。人们并没有去做他们打算做的：他们不要他们所做的”[1]298。可是，历史的客观性恰恰体现在了这里，一种结果出现了，无论人们怎样不想要，也必须接受，无法选择而只能接受。

在我们置身于风险社会时，唯一能够做的就是承认并接受风险社会的现实。对于过往所有不能适应风险社会要求的社会设置，都不要再留恋，而是应当果断地抛弃之，以免它们成为风险社会中人们行动的障碍和背负的包袱。可是，我们却经常性地看到，人们对工业社会中所创造和建构起来的社会设置都无比眷恋，将工业社会的创造物当作一笔宝贵的财富而死死地抱住不放，从制度到行为模式，不仅不思变革，反而要再度强化。这对于寻求风险社会中的行动方式和生存之道是非常有害的。鉴于此，我们希望对制度的生成和演进的历史进行考察，以期证明制度的历史性。只有当我们认识到了制度的历史性，才能在风险社会这一人类历史上从未出现过的新的社会形态中去主动地思考制度及其功能，对制度建构以及存在的合理性作出反思，从而寻求风险社会中人的生存方式、行动方式及其规范。

在工业社会中，人们在谈论制度时，往往会倾向于在制度起源上对制度是“自发产生的”还是“人为建构的”问题进行学理探讨。事实上，类似的探讨也延伸到了对几乎所有社会性存在的研究中。这是因为，古典时期的哲人做了主体性的哲学设定，并形成了一种思维语境，以至于人们自然而然地对各种社会存在做出起源方面的追问，并在确认了某个起源后再对社会存在的发展、演进等去作出思考。如果说人能够发挥干预作用的话，就会努力根据所形成的观点而设计出干预策略，就会在改革等名义下去进行行动上的谋划。在哲学上，所有这些，都会被人们认定为属于“实践论”的范畴。假如说它是“实践论”的，那么它实际上也只能说是一种作为认识论体系构成部分的“实践论”，而不是真正有着自为性的、能够独立自洽的实践论。真正的实践论将生成于社会的高度复杂性和高度不确定性条件下，属于这一社会状态下新的哲学形态。

制度有着“自然发生”和“人为建构”两种途径。在农业社会简单的和确定性的社会条件下，经验的无数次重复而凝聚成熟人社会共享的习俗，习俗还会转化为风俗和文化，再返回来作用于人的行动时，则表现为习惯。在复杂性和不确定性的社会条件下，习俗的生成以及由习俗向风俗、文化的转化都失去了条件，因而很难再生成新的习俗。所以，我们在陌生人社会中很难看到出现新生习俗的情况，更不用说用新生习俗去调整人们的交往、生活和其他行动了。如果说能够发现习俗发挥了影响作用的话，那也是来自于传统的习俗。在低度复杂性和低度不确定性的条件下，陌生人社会拥有新型文化。在这种新型文化的生成中，理论、思想及其物化形态的法律、规则等制度设置发挥了决定性的作用，正是这些因素形塑了人的价值观念，并汇成文化。随着社会进入高度复杂性和高度不确定性状态，情况将再次发生变化，农业社会中的那种由习俗、习惯、文化等构成的意识形态体系将回归到行动者的经验形态。在高度复杂性和高度不确定性条件下，对合作行动能够产生重要影响作用的，将是行动者的经验，而不是外在于行动者的那种自然生成的或人为设计的物化意义上的客观性存在。所谓客观存在，其实是认识论的设定或假设，行动者所面对的只是经验中的现实，是从这种经验中的现实出发而开展行动的。

从历史上看，如果我们打算把握思想脉络的话就会看到，在可持续发展的意义上，始皇帝的“万世一系”追求显然要比路易十四的“我死之后哪怕洪水滔天”更有价值。可是，路易十四并不能断定他死了之后就一定洪水滔天，而始皇帝也找不到恒久永续的保障。从思路上看，始皇帝的“万世一系”追求应当是指向制度建设的。那是因为，只有有了制度上的保障，才能使统治延续下来，而路易十四的“我死之后哪怕洪水滔天”则没有给出一个方向。然而，历史却呈现出与思想的逻辑走向不相一致的状况。在西方，走出了一条制度建设的道路，而中国却没有在始皇帝的追求中走上这条道路。由此可见，在可持续发展的问题上，拥有这样一个理念固然重要，但其行动走向什么样的方向，则显得更为重要。所以，在全球化、后工业化这场社会变革运动中，我们不仅要确立起构建人类命运共同体的理念，不仅要在思想上意识到合作行动模式之于人的共生共在的重要性，而且要致力于相应的制度建设。也就是说，需要在这个理念的引导下对我们已经拥有的制度、交往模式和发展路径进行全方位的检视，通过一系列的社会再造去保证可持续发展的理念能够得到落实。其中，社会治理模式的变革是一个需要首先加以思考和解决的问题。

“人为建构”的制度肯定需要尊重客观现实，需要从社会运行的现实要求出发。然而，当霍布斯说“法律是权威创造的”时，已经明确地规定了法律的建构性而不是反映性属性。法律在何种意义上反映了现实要求，取决于创造了法律的权威，而不是对现实中的事实及其要求所做出的反映。考虑到法律在工业社会中构成了制度的基本要素，而制度又形塑了几乎全部现代性的生活方式、交往方式和行为模式，那么按照霍布斯的说法，就可以认为整个现代性的几乎一切都是由权威建构的。虽然我们总希望从历史行进的轨迹中解读出必然性，但权威建构却为必然性涂上了某些主观性色彩，让所谓历史必然性的认识无法等同于客观性。总之，权威建构会因为权威的改变而发生变化，权威的转移、转变以及衰落，对建构方案都有着至关重要的影响。在全球化、后工业化进程中，法律建构会不会为伦理建构所置换就会成为人们思考并作出回答的问题。事实上，当我们发现人类走进了风险社会的时候，当我们必须面对社会的高度复杂性和高度不确定性时，无论是霍布斯头脑中想到的还是在整个工业社会中实际发挥作用的权威都在解构中变得七零八落，法律的以及制度的设置和发挥作用的场所正在上演各种各样的荒诞剧，宣告权威正在消解。权威消解了，社会以及制度建构的思路也就必然发生变化，谁来致力于这种建构活动？建构出什么样的社会以及制度？都会成为问题。重要的是，这种实践不可能在认识论哲学中发现指导思想。

其实，在西方的思想深层，可能蕴含着一种颠覆的欲望。在从中世纪向现代社会的转型过程中，可以明显地感受到这种颠覆世界的追求所发挥的作用。因为历史的足迹呈现给我们的是如此轻松地走上了一条用“人权”代替“神权”、用“民主”代替“君主”的道路。与之不同，在中国人的骨髓中却渗透着传承的追求。事实上，中国社会也正是在传承中找到立足之石的，是在立足稳定后小步前进的，持续地取得进展。所以，中国历史表明，社会发展是迟缓的，而进步则时时都在发生。近代以来，由于西学东渐，西方固有的社会变革模式也引入中国，出现了以革命方式摧毁旧制度的运动。的确，在政治上，特别是政权的掌握上，在急剧的变革中展现了天翻地覆的状况，而就社会发展而言，如果放在历史的广角镜中去观察就会看到仍然是跬步前行。即使革命性的主张，也许不过百年就变得风轻云淡了，并回归到重于传承的传统道路上来。这就是中西方在社会发展上所呈现出的不同。

在今天，我们需要考虑到两个重要方面：其一，全球化、后工业化运动不仅是发生在东西或西方，而是人类的一次历史性社会转型运动；
其二，风险社会是全球性的，是整个人类都必须面对的一种历史上从未出现过的新的社会形态。正是面对着这种情况，中国提出了构建人类命运共同体的主张，其目的就是要去赢得人的共生共在。毫无疑问，在全球化、后工业化的背景下，面对着风险社会及其高度复杂性和高度不确定性，是选择接受基督教的“末日审判”还是继续书写人类的历史，唯有构建人类命运共同体的主张指出了一条出路。但是，如何将构建人类命运共同体的主张落实到行动中来，也许需要首先对现代性的认识论哲学作出反思，然后才能找到一条切实可行的道路。

可以认为，在近代早期，随着“世俗世界”对“神国”的取缔，也因为“大航海”的诸多发现和收益，将人们认识世界的热情激发了出来。在这种认识世界要求的驱动下，很快形成了认识论哲学范式，并形成了主体、客体等基本概念。在其后的思想行程中，虽然给我们呈现出了哲学理论以及思想流派的多样化，但它们大都是在由主客体搭建起来的框架下开展哲学思考的。同样，许多学者也作出了“认识论”“实践论”“价值论”等哲学类型划分。不过，所有这些类别都是从主客体关系切入的，是从主客体关系着手而展开各种各样的哲学阐释的。所以，工业社会的全部哲学所遵循的其实都是认识论逻辑。基于这种逻辑，形成了某些认识结果，然后作用于实践。至于哲学类型的其他划分方式，基本上是依据认识对象的不同而做出的，既不构成对认识论哲学的否定，也未实现对认识论哲学的突破。

从主体、客体的概念入手，我们也就找到了工业社会认识世界、改造世界的总纲，也就能够理解人们为什么会那样关注社会存在是“自然发生”还是“人为建构”的问题了。那是因为，对这个问题作出何种解释，关系到主体以及主体性的状况。也就是说，如果我们所拥有的社会存在是自然发生的，那么主体的地位就被大大地降低了，即主体的价值没有体现出来，或者说主体的主体性没有得以确立。相反，如果我们所拥有的社会存在是人为建构起来的，不仅证明了认识的正确性，掌握了世界运行的规律，而且也证明了实践的有效性。归结起来，就是证明了人在认识和实践中的主体性。这个问题在工业社会中显然是有着无比重要的意义的。在某种意义上，我们可以把整个工业文明都看作是这种哲学思考及其思维行进的成果。然而，在全球化、后工业化进程中，这种被我们全部列入认识论的哲学正在丧失其价值，它在工业社会中所具有的无比伟大的意义正在消失。

随着人类社会呈现出高度复杂性和高度不确定性，用以划分主客体的根据消失了，人与世界、人与人、人与自我等都不再处于可以静态地加以把握、认识和实践的关系中，而且也无法去做出理论意义上的区分，一切与人相关的和能够进入人的生活中的因素都处在动态的相互包容和相互促动的过程之中；
我们能够想象的所有那些与人相关和能够进入人的生活中的因素，都只能用“共生共在”这个概念来描述。在这种情况下，我们应当关注和思考的就是人的行动及其效用，而不是主体与客体的关系如何。也就是说，认识和实践是否在认识论的框架中展开，是否从属于认识论的规定，能否证明人是主体并拥有主体性都不再重要，甚至失去了理论思考的价值。所以，在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，人类思想的发展将实现一种哲学转向，即建立起真正实践论的行动哲学。这种实践论或行动哲学将实现对工业社会的可以归入认识论范畴的全部哲学的置换，也将使20世纪曾经出现的那些自我标榜为“行动哲学”或“行动理论”的思想一道被清除了。

行动哲学并不会刻意关注制度发生和演进的问题，而是直面现实而开展行动，所关注的是行动的有效性问题，即在实现人的共生共在中所达成的效用。在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，认识世界、把握世界的规律，然后开展实践活动的逻辑无法延展开来，人们必须随时准备回应突发性的事件。在突发性的事件面前，主体与客体的分类已经失去了意义，更不用说人的主体性能够在行动中体现出来了。从实践的角度看，人们为时间上的未来去确立制度，通过制度去引导行动、规范行动，也都因为未来的不确定性而成为不适宜的愿望。

可以说，一切人的创造物，一切由人构造出来的东西，都会被赋予一定程度的稳定性追求。比如，秦始皇的执念就是“江山稳固，万世一系”，这是一种追求稳定性的典型代表。从我们今天所使用的消费品来看，只是因为市场经济中资本对利润的追求而精心地设计了消费品的使用时限，以保证它的商品售出后的不久就会报废，以便它的再生产、再销售具有可持续性。而在其他方面，人们一如既往地追求自己所创造成果、所生产的产品能够存在很长的时间，即具有稳定的属性。特别是在社会治理方面，一个政权、一种制度的稳定性被看得非常重要，社会治理活动也是为了维护社会的稳定。可是，在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，所有关于稳定性的追求都显得非常困难，似乎越来越多的存在变得即生即逝，流动、变化成了社会存在的主导性形态。不用说关于稳定性的追求变得不可期，即便能够做到，也会付出极大的以成本的形式出现的代价。面对这种情况，如果人们还执着于追求稳定性的话，那显然是不明智的。所以，在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，应当告别既往的那种追求稳定性的做法，代之以在流动、变化中去捕捉人的生存的一切可能性，使生存的可能性以机遇的形式出现时不因人的犹豫和行动迟缓而流失。

在宏观的历史视野中，我们看到了每一个历史时期中都有着仅仅属于这个时期的制度，一旦走出了这个历史时期，如果其制度还有生命力的话，便会将这种生命力融入文化之中，并以所谓传统文化的形式出现。比如，儒家思想中的伦理主要是“家中”的伦理，道德则是亲疏关系展开中的社会行为规范。可以认为，孔子等儒家代表人物主要是在对家的参悟中形成了其思想，是在家的扩大化的意义上去指点社会治理的。的确，家是农业社会的细胞，社会的构成以及行为也是可以比附为家的那种存在中发生的。因而，儒家在对家的参悟中所形成的思想也适应于社会治理的谋划和行动。也正因为如此，周公模糊的“德治”主张也就在儒家这里转化为清晰的制度化设置，家中的长幼尊卑也就以社会等级的形式出现了。或者说，儒家思想为殷商开始逐渐生成的社会等级结构提供了理论证明，也使这种等级制因为得到了儒家思想的支持而变得更加稳固。

其实，自殷商以降，中国农业社会的等级秩序便逐渐建立了起来。特别是经历了管仲的“分业而居”将“民”划分为等级后，一个完整的等级结构就稳定地确立起来了。正是在此基础上，以孔子为代表的儒家思想能够提出尊卑有序的原则，从而实现了强化等级结构的目的。这样一来，因为有了“君君、臣臣、父父、子子”的设定而使社会获得了秩序。也就是说，这种等级秩序的精髓就在于贵贱有等、上下有序、等级分明，社会的运行也获得了与这种等级秩序相一致的机制，而行政管理只要在此运行机制中顺势展开，就能收到事半功倍的效果。其实，“分”的逻辑在春秋时期已经成为行政管理的重要手段，管仲在齐国为相时，施行“分业定居”就是要使士、农、工、商相区分。这不仅是在居住的意义上将人们隔离开来，而且也是要在政策方面对人们进行区别对待，以使他们各自都能发挥特长和得到适当的管理。

考虑到春秋时期等级身份制的雏形已经基本确立起来，除了贵族之外，士、农、工、商占据了社会的多数，即人口的多数，他们也是作为社会基础的所谓“民”。对民加以区分，甚至在士、农、工、商之间确立起身份等级，不仅方便了管理，而且使管理有了制度化的特征。在此之前，虽然“周礼”促使贵族的等级化逐渐变得明确，但作为被统治者的“民”仍然处于混沌状态，随着管仲的“四民分业而居”的施行，对“民”进行了区分并将“民”分成了不同的等级，这无疑适应了等级统治的需要。等级关系的清晰化是中国农业社会无比发达的奥秘所在，而管仲对“民”的等级划分则是起点。但是，通过对社会成员进行区分，并将他们安置在不同的等级上，只适应于农业社会的要求，所建构起来的只是能够满足于农业社会治理要求的等级制度，一旦社会成员在“脱域化”中流动了起来，等级制度的稳固基础就像变成了流沙一样而不再能支撑起等级制度了。

等级是一种社会结构。在历史演进的过程中，等级虽然是通过对人的区分而形成的社会结构，但在逻辑上，不是人对这种社会结构提供了支持，而是这种社会结构将人安置在了不同的位置上，使人获得身份，并因身份而被固定在某个等级上。与之不同，工业社会虽然在一切方面也都从属于结构性的原则，但这种结构是社会系统的结构，是不同的社会系统被安置在确定的位置上，而不是将人安置在固定的位置上。如果排除了职业化、专业化的因素，可以认为，人是可以在不同的系统间流动的，即不受社会结构的约束。如果将工业社会区分为制度、组织和人际关系、行为两个主要方面的话，就会看到，这个社会在制度和组织层面上是结构性的，而在人的关系和人的行为层面上则是构成性的。

结构性存在是客观的和外在于人的，而构成性的存在则直接根源于人的内在要求和愿望。结构性的存在需要通过法律和权力来加以整合，而构成性的存在更多地依靠文化、伦理精神和道德规范来加以整合。然而，工业社会也许是因为某种偶然的原因而构造出了认识论哲学，又因为有了认识论哲学，使人们被引向了寻求同一性的道路。在寻求同一性的哲学原理的引导下，人们又走上了用结构性原则压制构成性现实的道路，似乎这个社会有着天然性的排斥文化、伦理精神和道德规范的特征。可见，与农业社会的等级秩序和等级结构的一致性相比，工业社会在制度及其规范功能实现方面，表现出的是矛盾、悖论等，这个社会中的人们所追求的与实现的，总会陷入自反的状态。总之，农业社会与工业社会都有着属于它们的不同制度，在工业化和城市化进程中，所打破的就是农业社会的制度模式，从而建构起工业社会的制度模式。同样，在人类走出了工业社会这个历史阶段时，也必然要求突破工业社会的制度模式。

制度的历史性意味着它的存在是有条件下的。比如，在整个工业社会中，人们都对民主制度推崇备致，但民主制度的存在却是有条件的。实际上，长期以来，人们似乎忽视了对民主条件的探讨。可以想象，在大多数社会成员处在饥寒交迫的情况下，在危机事件频发的条件下，是否适宜于建立起民主制度或按照民主制度的要求开展行动？关于这个问题的系统化的研究显然是缺乏的。其实，民主是有条件的，特别是物质方面的条件，必须对民主政治以及民主制度的运行提供坚实有力的支持。虽然说“经济是基础”的观念会引起人们的怀疑，但若物质生活资料的匮乏程度较大，显然会对民主政治造成冲击。一般说来，一个社会应当在物质资料较为丰裕的条件下才有利于民主制度的运行。因为，人们不用为物质生活资料的获取而花费更多的时间，从而有更多的闲暇时间参与到民主政治的过程中来。

物质生活资料可以从两个方面获取：一个是自然，另一个是社会。如果一个国家的物质生活资料需求量与自然资源的拥有量之间有着较大比例的回旋空间，人们很容易从自然中获得物质生活资料，应当说民主的物质条件是具备的。如果这类国家未建立起民主政治模式，显然是受到了其他方面原因的制约。自然资源并不丰裕的国家也能够建立起民主制度，其条件表现为两种情况：一种是学者们所描述的所谓古希腊雅典的民主，这个社会中存在着大量的奴隶从事物质资料的生产，也同时存在着大量的“外邦人”(商人)去把域外的物质生活资料运入雅典，从而使得占这个社会少数的所谓“公民”在奴隶和“外邦人”的养活下衣食无忧，专心从事民主政治活动。另一种情况就是以美国为代表的典型的现代民主政治，它是建立在世界的“中心-边缘”结构的基础上的，它们处在世界的中心，而层次展开的众多处于世界边缘的国家源源不断地将所创造的财富输送给它，使这些国家的国民既富裕又有闲暇，从而以消遣和打发日子的方式开展民主政治活动。应当承认，在我们的世界中，有许多国家和地区都声称建立起了民主制度和实行了民主政治。一般说来，人口稀少而自然资源储量较大的国家，也确实能够在民主政治方面搞得有声有色。但是，也有许多国家的民主政治总显得像是闹剧，其可持续性往往是很难作出乐观评价的。

风险社会是人类历史演进过程中出现的一种新的社会形态，就风险社会降临在全球化、后工业化的历史性社会转型过程来看，这是一场伟大的社会变革运动，必然要求用新的制度模式代替工业社会既有的制度模式。不仅如此，诚如米尔斯所说的，“历史变迁不仅对个人的生活方式有意义，而且对人的品格，即人类的种种限制性和可能性有意义”[2]174。这是一种全面性的变革。正是这个原因，我们对构建全新的道德制度充满希望。在我们表达了对道德制度的构想时，人们可能会认为那纯粹是空想。的确，经历了工业社会的历史阶段，人的道德遭到了毁灭性的破坏，特别是今天，人的所有邪恶的方面都表现得非常夸张。但是，在历史性的社会转型发生的时刻，也就是说，在工业社会即将终结之时，所有那些由邪恶念头点燃的，都只是末日狂欢的篝火，待到一个新的早晨到来，闪耀而出的将是道德的光辉。所以，我们认为，全球化、后工业化将给我们带来一种道德制度。生活于这种制度下的人，能够源源不断地获得道德资源。也就是说，仰赖社会变革、历史变迁，人将重新变得有道德。或者说，经历了工业社会终结时刻的人的邪恶大爆发后，人就会走到邪恶的对立面，变成有道德的人。就客观需求来看，风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下的人的共生共在也需要建立在道德制度之上，没有道德制度以及道德资源的支持，人类走向毁灭的可能性会变得极大。

站在风险社会中回望工业社会，对制度的功能可以形成更为清晰的认识。应当承认，在工业社会的低度复杂性和低度不确定性条件下，制度的规范功能是巨大的，制度通过对人的几乎一切行为、行动的规范而使社会获得秩序，社会能够平稳运行，人们可以拥有安定的生活环境，开展交往和实现互动。然而，在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，制度的规范功能很难得到实现。在风险社会中，如果仍然耽于自我与他人相区分的视界中就会看到，他人、他行动体将不应是竞争对手，而应是拥有合作意识和合作观念的合作伙伴；
他人的行动不会包含着隐匿信息、故弄玄虚等问题，也不需要通过预测去制定应对策略。

果若如此，高度复杂性和高度不确定性条件下的合作行动也就不需要通过制度设置去刻意地营造行动的确定性或可预测性。也就是说，当行动者之间存在着竞争或潜在的竞争关系时，需要通过制度去框定行动；
当行动者之间拥有合作关系时，也就不会对制度的这项功能提出要求。这就是制度功能的一种逻辑自反。我们知道，从人类历史上的人与人的关系来看，只有在工业社会中，因为自我意识的生成，才出现了自我与他人的区分，可是，在自我与他人的区分中，却因为人与人的关系状况决定了制度存在的合理性以及功能的意义。工业社会人与人之间处在利益冲突之中，人们之间是竞争关系，因而需要制度的规范功能来框定人们之间的关系和规范人的行为、行动。一旦人与人之间的关系获得了合作性质，也就意味着制度的规范功能是可有可无的了，即不再是必要的。

由于制度具有规范功能，所以，在低度复杂性和低度不确定性条件下，制度在对人的行为、行动的规范中可以为社会提供某种确定性。这种确定性意味着社会运行中的各事项都能够得到有效控制，从而可以大大降低突发事件发生的几率，即使遭遇了突发事件，也能够将其消极影响降低到最小的程度。然而，在高度复杂性和高度不确定性条件下，制度的这一功能呈现出减弱的状况，甚至会走向消失。此时，如果我们摆出一副捍卫既有制度的姿态，也许会导致诸多行动的失败。所以，在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，我们只能从对制度功能的期许转向对行动的关注。这种转向在理论上也是合理的，因为，如果存在着行动主义和制度主义两种理论倾向的话，那么行动主义视野中的行动者是不同于制度主义视野中的行动者的。在制度主义视野中，行动者有着明确的行动目标，遵守规则，公事公办，不将个人的情感因素等带入其行动之中；
在行动主义的视野中，行动者拥有充分的自主性，具有坚强的道德意志，始终从实际出发开展行动。

制度有着共同体的功能。我们知道，在18世纪末和19世纪初，关于自我意识的生成问题得到了人们的广泛关注，特别是黑格尔，在这方面作了系统化的研究和阐述。这对于理解现代社会的建构来说，是非常重要的理论认识。因为，在自我意识的生成中，造就了一个原子化的社会，它就是一种社会离析的状态。为了使这个社会以共同体的形式出现，就需要通过制度安排而重新将人们整合起来。所以，对于工业社会来说，制度建设关系到人能否获得社会生活这样一个重要问题。现代社会的基本制度就是法律制度，正是法律制度确认了社会离析的现实，然后又重新对社会进行形式上的整合。结果是，一方面，社会在实质上发生了离析，甚至走向崩解的边缘；
另一方面，法律制度又在形式上把它整合为一个同一体。我们将这种同一体称作族阈共同体。由于这种共同体是由法律整合而成，因而只是形式上的共同体，构成这个共同体的原子化个人都是独立的存在物，都有着维护自己的独立性的边界，而且这个边界是明确的和不允许被打破的。每一个个体所拥有的边界也就是共同体的裂痕，所以，族阈共同体也是一个其内部处处布满裂痕的形式共同体。因为这个共同体不包含实质性的共同体内涵，一些西方学者也将这个共同体说成是“想象共同体”“虚幻共同体”等。

在工业社会，制度是开展社会治理的依据。如果要为社会治理寻找一个源头的话，可以肯定地说是为了惩治恶行。正是因为社会中有了恶行才有了社会治理，希望以社会治理抑制恶行。然而，也正是对社会治理作了如此期许，使它获得了和形成了一种抑制性的品性。令人困惑的是，虽然社会治理为了抑恶，而它却无法避免社会治理体系中人的恶行，在一定时期或在某种意义上，社会治理者也会被作为“恶人”看待，至少是有着某种“恶人之威”与之相伴。之所以在官僚制的理论规定中提出了“价值中立”“非人格化”等要求，其主要目的是为了抑制组织中官僚的恶行。社会不仅在组织建构中通过确立官僚制去抑制恶行，而且整个社会的制度建构都是出于抑制恶行的需要。也正是在此意义上，人们往往回溯到了基督教的教义规定，认为工业社会的制度是建立在人性恶的前提下的。

为什么人类社会是与恶行联系在一起的？或者说自人类社会产生那一刻起就有了恶行，并一直伴随着人类前进的脚步而走到了今天？各种各样的学说都对此做出了解释，而且它们的解释出乎意料地一致，那就是指向人的贪欲。不过，在人类历史的不同阶段中，贪欲的内涵以及表现形式都不尽相同。在人类社会的早期，甚至在生产力较为低下的整个农业社会中，贪欲总是与人的生物机能即生理需要联系在一起的。到了工业社会，特别是在工业社会取得了经济、社会发展的诸多成就后，人的贪欲更多地是与私人占有制度联系在一起的。是私人占有制度所激发出来的心理需求，促使人在一切有可能逃脱制裁的情况下破坏规制，即做出恶行选择。当然，在工业社会中，更多的恶行已经得到了社会容许，比如竞争中的许许多多恶行就是法律容许的。这可以看作是制度对恶的宽容，或者说，在无法消除恶的情况下，为恶行划一条底线。制度所发挥的就是这种为恶行划一条底线的功能。

如果说社会不是表现为原子化个人的离析状态，如果说制度建设不是建立在人性善恶的前提下，那么制度的功能就是可疑的了，甚至制度存在的意义也会受到怀疑。就风险社会的现实来看，关注重心必然要从人与人如何相处的问题转向人能不能生存下去的问题。在关注重心放在了人与人相处的问题上时，人性善恶的确是一个重要问题，因为它对人与人的交往等构成了非常重要的影响；
在把关注重心放在了人的生存的可能性问题上时，虽然人性善恶的问题也是人的共同行动以及人际关系处理中的一个重要影响因素，但人们需要迫切解决的则是能否生存下去的问题。显然，个人在风险社会中的生存可能性是极低的，也就是说个人的生存必须建立在人的共生共在的前提下。为了解决人的共生共在的问题，就必须开展合作行动，而不是寄托于制度对人的行为、行动的规范。所以，风险社会及其高度复杂性和高度不确定性的现实决定了我们必须将关注重心放在合作行动上，而不是像在工业社会中那样将关注重心放在制度建设上。

在《后现代公共行政》一书中，福克斯和米勒把工业社会的制度说成是“环式民主”，即将民主制度的运行比喻成一个圆圈。在这个圆圈下行的路线上，表现为法制及其法治，而在这个圆圈的上行路线上，表现为形式民主。所以，法制无非是民主制度的另一个构成部分。从制度设计和社会建构的角度看，民主制度并不是完美无缺的，这也是人们经常表达的一个类似于常识性的看法。关于这一点，启蒙了工业社会的那些思想家体会得也许最为深刻。虽然在他们那个时代还没有现实的民主实践经验，但严谨的逻辑推论把他的视线引向了一个重要问题，那就是民主政治的顺畅运行必然取决于它所拥有的“理性公民”。然而，在民主体系之内却是无法造就理性公民的。不仅选举过程中的狂热，而且就民主政治经常性地受到民粹主义的绑架而言，也说明民主体制是不可能造就理性公民的。也正是这一点，构成了民主政治的一个“死穴”。所以，需要到民主政治之外去寻找补救方式，很多思想家将希望寄托于教育。谈到这个问题，我们也就不难理解卢梭为何倾力著述他的教育学作品了，同样，也不难理解康德何以阅读卢梭的著作而废寝(与当代“网虫”相比，康德废寝是一个重大事件)。

谈到教育的问题，我们也要附带地多说一句。在教育的功能问题上，中西方是有不同认识的。在中国，人们普遍拥有的是承袭于农业社会的教育观念，认为“书中自有颜如玉，书中自有黄金屋”。在西方，所建立起来的是一种现代性的教育观念，即把教育看作是补足制度设计和社会规划不足的手段和途径。当然，尽管中西方存在着这种观念上的差别，但就教育实践来看，所遵从的还是社会运行逻辑，并形成了自身的发展路径。总之，即使在工业社会中，制度也不是万能的，因为它不能够为社会提供充分保障，所以需要开辟诸如教育等途径。既然在工业社会低度复杂性和低度不确定性条件下制度的功能都具有局限性，那么在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，我们如何能够对制度抱持无限期许呢？当然，行动主义并不否认制度及其功能，行动主义所希望关注的是不把讨论问题的重心放在制度上，而是要求为认识、实践等提供一个行动的视角，并用这个视角去代替人们已经习以为常的制度视角。我们承认，在低度复杂性和低度不确定性条件下，制度视角有着很强的优势，而在高度复杂性和高度不确定性条件下，这个视角能够为我们提供的认识成果和实践规范、目标、路径设计等，都可能对行动构成误导，甚至会成为行动的障碍，以至于我们必须将视角转换到行动上来。

在工业社会中，制度形塑出来的是稳定的行为和行动模式，在制度的框架下开展行动，意味着每一个人扮演着特定的角色，并以角色扮演的形式参与到“分工-协作”之中。与角色联系在一起的能力、专业素养等，决定了人们在“分工-协作”体系中的特定岗位和职位。一旦人们在“分工-协作”体系中与特定的岗位、职位联系在了一起，也就能够持续而稳定地以其能力和专业知识等发挥作用。与之相比，人们在合作行动中的角色扮演是不同的，人的角色扮演不是因为与特定的岗位、职位相联系才能体现出价值或使其价值实现最大化。如果说工业社会“分工-协作”体系中的岗位、职位是前置性地放在了那里等待人去填充，即由岗位、职位去选择填充者，那么在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下的合作行动中，并不存在着前置性的岗位和职位，而是因为人扮演了某种角色时创设了岗位、职位；
如果说工业社会的“分工-协作”体系中的岗位、职位是由特定组织设立并归组织所有，那么合作行动中的岗位、职位则是属于行动者的，会跟随着行动者而流动，行动者进入了哪个组织，也就将岗位、职位带进了那个组织。因为行动者的角色扮演具有流动性，或者说处在不断的变换中，因而意味着不会有既成的、稳定的组织结构对行动者构成约束、限制，进而，也不可能建立起稳定的制度而对行动者进行规范。就岗位、职位意味着组织的结构而言，合作行动中的流动性也对这种结构作出了否定。

在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，当人们为了人的共生共在而行动时，是随时根据任务的需要而选择自己的角色的，不受制度框架以及模式化的观念、意识以及物化设置的制约。至于自己在合作行动中发挥了什么样的作用，也不会因为外在于自我的社会评定而对行动产生影响，行动者更不会以这种外在于他的评定而去谋求荣誉、利益等。合作行动中的行动者是在自我评定自我的努力状况中获得自我实现的认知。也就是说，合作行动中的行动者在角色扮演中不是受到外在于他的制度的评价、规范的，而是凭着自我认知去开展行动。当然，一些“非制度化”的外在的社会性评定会自然而然地发生，但也不会冲击行动者的自我认知，更不会对行动构成影响。可以认为，人们在合作行动中能够形成关于合作者表现方面的经验，并基于这种经验在再一次或多次的行动中选择合作者。所以，如果说行动者受到了什么外在于他的因素的规范的话，那就是合作伙伴的选择和被选择会作用于他的自我认知，并促使他改变合作方式。这种情况说明，在合作行动中是存在着对行动者的评定的，但这种评定的客观目的是促进行动者的自我认知，而不是以制度规范的形式对行动者作出奖惩。不过，在风险社会中，合作行动是由任务决定的，而且具有较大的随机性，每一次行动对专业要求都是不同的，从而使关于合作者的表现上的经验较少发挥作用。当然，人在合作行动中的信用记录会公开地显示在相关媒介载体上，不值得信任的合作者必须通过在合作行动中作出优异成绩去否定那个影响其良好形象的记录。

“大致是在人类踏入21世纪的门槛时，也同步踏入了风险社会。”[3]20世纪后期以来，特别是在进入了21世纪后，风险社会以及这个社会中的诸多危机事件，都充分证明了人类已经成为命运相关的全球性存在物，世界各国是如此紧密地联系在了一起，表现出了你中有我、我中有你、相互依存的状况。这说明，一场伟大的社会变革已经发生，我们进入了人类历史的新时代。人类不仅回不到历史上的较早时期的那种社会状态中去，甚至20世纪的岁月也永远地逝去而不可回归。但是，在此社会变革已经发生的时刻，各种各样守旧的力量却拒绝变革，极力维护旧的制度模式和行动方式。特别是在全球视野中，可以看到存在着某种力量，不仅不愿意接受已经呈现在我们面前的新的社会现实，而且还继续用旧的思维习惯去经营世界，宣称自我利益的神圣性并动辄挑起冲突。

必须承认，在每一个社会变革的时代，总会出现“进步”与“保守”两种力量。当然，在今天，“进步”“保守”等词语与它们在从农业社会向工业社会转变过程中的含义大不相同了。在从农业社会向工业社会转变的那场社会变革中，“保守”就意味着对旧制度的坚守，反对变革；
“进步”则完全相反，反映了摧毁旧制度的要求。在今天，“进步”与“保守”也许都是朝向未来这同一个方向的运动，存在于它们之间的差别，只是时间上的响应不同。“即便保守的政治也不能使历史停滞，它只能为小心谨慎的过渡和保护有保留价值的东西而操劳。因此，进步的和保守的往往更确切地说是表现了不同的速度，而并不真正是方向上的不同：进步的政治根据它们的自我理解努力追求所期待的历史发展的加速；
相反，保守的政治则是追求它们所期待的历史发展的减速或者暂时的停止。”[4]304

许多人类学家将工业社会定义为陌生人社会，而我们认为，全球化、后工业化指向一个匿名社会，风险社会也就是匿名社会。为陌生人社会建立起来的制度显然无法适应匿名人社会的要求。就匿名人而言，也许其最早的形式是出现在欧洲中世纪上流社会的“假面舞会”中的。这种形式所具有的隐喻可能是出于逃避社会规范对人构成的某种心理压力。当然，在流行起来以后，人们也许带有更多游戏的心理佩戴假面。如果逃避社会规范的心理需求确实存在的话，那么在今天的匿名人社会中，就会汇聚起冲击传统规范的力量。特别是在互联网上，这一点已经显现得非常清楚。大量的匿名人刻意表达对法律等规则进行挑战的意图，他们反叛性地违法犯罪，并以匿名人的形式逃避责任。从当前的情况看，尽管为了把网络社区纳入传统的社会治理框架中而采用了实名注册的制度，但性质恶劣的事件却并未因为“实名制”而减少，反而仍然以几何级数增长，以至于对传统的社会治理方式构成了极大挑战。这是匿名社会的消极一面，但它所包含的隐喻则是，逃避规范，拒绝规范，特别是对制度性规范表现出了某种反叛。面对这种情况，在寻求解决之道时，必然会走上寻求制度替代方案的道路。或者说，只有找到了制度替代方案，才能解决我们在当前匿名社会兴起中看到的这些消极问题。

诚如弗兰克·奈特所说：“对于我们希望修改或取代的系统，如果我们的改革是建立在对它的本质和趋势透彻理解的基础之上，这将会为创造切实的改善提供更大的机会。”[5]导言，2在全球化、后工业化进程中，在置身于风险社会时，当我们图谋开拓人类前行的道路时，所面对的就是工业社会这个既定的系统。20世纪80年代以来的改革运动，也一直抱着修改这个系统甚至寻求这个系统的替代系统的愿望，但显而易见的是，对于这个系统的本质并未做出透彻的理解。在某种意义上，我们倾向于认为，虽然人们总是打着改革的旗号，却在意识形态上崇奉工业社会的传承，唯恐对这个系统作出透彻的理解而失去信仰。所以，对于工业社会的基本制度、个人主义文化、社会治理模式，往往不愿意去进行深入的分析和透彻的理解，更不愿意去触动它，而是在一些细枝末节上去进行一些调整。也许是这个原因，无数的改良方案都得到了实施，修修补补的行为每日每时都在发生，但人类的境遇却变得越来越糟。

真正的改革是一场“革命”，需要对既有的系统做出透彻的理解，而不是陶醉于它过往几百年的辉煌业绩和灿烂表现。只有这样，才能发现它与现实以及新生的社会因素相冲突的根源。事实上，只有对既有的系统作出透彻的理解，才能在时代的背景中去为它们进行定位，才知道我们所应去除的是哪些东西，甚至去发现某种趋势，展开系统重建的工作。如果我们把全球化、后工业化运动理解成人类历史一个新的阶段的开端，并相信工业社会既有的系统无法被带入这个新的历史阶段，也就必须认识到，我们所要承担的，正是系统重建的任务。这样一来，对既有系统的透彻理解，恰恰是我们进行系统重建的必要功课。

事实上，我们所面对的是一场“百年未有之大变局”，而且“构建人类命运共同体”的主张也已经提出，在理念上，人类历史的走向在方向上已经明确，剩下的只是一个如何走在通向未来的道路上的问题。对这个问题的思考，让我们看到，工业社会是建立在原子化个人的基础上的，它的全部制度设置都是为了实施对原子化个人的行为、行动加以规范的要求，试图通过这种规范而营建起共同体。在风险社会中，人类被动地成为“命运共同体”，所面对的是如何将这个被动的“命运共同体”转化为积极的命运共同体的问题。因而，社会建构逻辑发生了根本性的变动，致使我们无法将工业社会的制度等社会设置搬到风险社会中来。或者说，我们不能依然抱持着工业社会所建构起来的社会设置以及行动模式，而是需要根据风险社会的现实要求而思考社会的重新建构问题。

一个大胆的推断就是，风险社会包含着资本主义终结的可能性，或者说，资本主义制度不能适应于风险社会中的人们的生存需要。在吉登斯看来，“工业社会”与“资本主义”两个概念所指的并不是同一个时段中的社会状况。他认为，资本主义的出现是先于工业化的，在某种意义，可以认为资本主义对工业社会的生成作出了贡献，引发和促进了工业化、城市化运动。同样，资本主义又是终结工业社会的掘墓者，是由于资本主义积聚起的力量突破了工业社会的框架，促使人类走上了全球化、后工业化征程。根据这种判断，可以推断出，在工业社会为后工业社会所替代后，资本主义还将持续地存在一个相当长的历史阶段。当然，这种看法在很大程度上取决于对“资本主义”一词的理解，如果把资本主义理解成市场、交易行为的话，吉登斯的判断是可以接受的。但是，如果把资本主义理解成由生产方式、制度和特定的社会治理结构构成的系统的话，我们将会看到，全球化、后工业化运动所要摧毁的恰恰是资本主义。特别是全球化对民族国家构成的冲击，信息技术、网络等对生产方式、交往方式构成的挑战，社会时间资源稀缺对民主政治所造成的限制，社会风险以及危机事件频发造成的行动非结构化，等等，都使资本主义难以为继了。所以，我们更倾向于认为工业社会与资本主义社会不仅在时间上是一段相重合的历史，而且在性质上也代表了这个历史阶段的两个方面。工业社会的终结也将是资本主义的终结，相应地，与工业社会及其资本主义联系在一起的社会性设置也都会逐渐地变成历史遗迹。如果说对于后发展国家和地区，在特定的时段中需要补上发展资本主义这一课，那么在全球化、后工业化进程中，在遭遇了风险社会时，就不应执着于所建构起来的资本主义制度了。

我们认识世界的活动在思维中可以回溯到遥远古代的某个点，甚至可以思考从地球变冷开始的历史，或追溯到生命的源头。但是，实际前行的历史则是无法回转的，尽管科幻电影会展示给我们某个戏剧性的情节，说我们在未来的某个时点重回了洪荒时代，而达尔文的进化论历史观却告诉我们，从自然史到社会史的进化过程只有走向未来一维，而且从来也不愿稍稍回头张望，更不会掉转头来行走。人类社会在数百年前开启了告别农业社会的行程，经历过工业社会的阔步前进，现在走向后工业社会，这应视为历史的必然。虽然自然意义上的人并不表现出对达尔文进化论的亦步亦趋的证明，但社会的发展却处在不停歇的进化过程中。农业社会的制度、生活方式、人际关系模式等渐行渐远；
工业社会的制度、生活方式、人际关系模式等也必将在社会前行的过程中被抛弃。我们已走在全球化、后工业化的道路上，18世纪的人们所设计出的伟大方案只应被当作正在失去现实意义的历史丰碑，而不是今日降临的雨露阳光。把18世纪的观念和社会建构方案搬到今天的任何一个地方，都肯定是不合适的。

当然，在伟大的历史性社会转型时刻，也会向人们呈现出某种新旧制度并存的状况。在两种制度以及两种生活方式并存的条件下，实证的研究就会基于不同的经验得出不同的结论。如果这些研究结论重新作用于现实的实践安排，就会走向截然相反的方向。所以，在历史转型时期，科学研究定位在对历史趋势的分析和把握上尤显重要。如果不能实现对历史发展的基本趋势的把握，那么科学研究无论有着什么样的科学形式，都会形成反科学的结论。这对于社会发展而言是有害的。我们正处在全球化、后工业化进程中，这是人类历史上的一场伟大的历史性社会转型运动。在这种背景下开展科学研究，必须从现实中去把握那些正在生成的新的社会因素，必须在人类当前所遇到的问题中去解读属于这个时代的特殊原因。总之，必须从人类历史从过去走向未来的运动过程中去形成研究结论。我们所遭遇的现实就是风险社会，历史呈现给我们的趋势就是告别工业社会以及与它相伴生的资本主义社会。所以，我们没有理由捍卫工业社会中所建构起来的制度以及生活方式、交往方式和行为模式。

马克思和涂尔干都不对社会革命的历史作用给予过高的评价，或者说，都把社会革命看作是发生在历史表层的震动。但是，在历史进步的驱动力的问题上，他们却有着不同的认识。马克思所看重的是生产力的发展，所以，在马克思看来，如果社会革命能够带来生产关系的改善，就会打破约束生产力的因素，就会为生产力的发展开拓出新的空间。涂尔干则认为，历史进步是一个缓慢的制度变迁过程，社会革命有可能打乱制度变迁的节奏和进程，从而使历史进步的脚步出现停滞。所以，涂尔干表达了对任何形式和性质的社会革命的排斥。但是，如果把社会作为一个拥有结构的系统来看，把历史进步看作是社会结构调整和变动的过程，情况就不同了。也就是说，只要社会结构的变化处在一个行进的过程中，是否选取社会革命的方式并不重要。除非固守某种社会结构而反对社会结构调整的力量处在了强势的和支配性的地位，以至于不得不通过社会革命去削弱这种力量。

自觉地对社会进行结构调整，是理性的做法，因为那将会大大地减少社会震荡。积极的行动每日每时都会促动社会变革，日积月累地改变着社会结构，以至于社会革命已经在无形中完成而不再需要采取爆发式的行动。由此推断，在全球化、后工业化进程中，在寻求风险社会中的生存之道时，如果维护工业社会、资本主义社会的保守力量不陷入非理性的状态，那么社会变革并不一定以革命的形式出现，而是能够在“构建人类命运共同体”的追求中以极小的社会震荡实现变革。可是，从全球的情况看，以美国为首的西方发达国家，因为在工业社会中猎获了霸权以及与这种霸权相对应的利益，不愿意接受社会变革的现实要求，致使全球性震荡将不可避免。这样的话，人类在风险社会中的命运就会不乐观。所以，如何让更多的人接受社会变革的现实要求，如何让更多的人参与到构建人类命运共同体的行动中来，则是我们陷入风险社会时所要解决的首要问题。