思想政治教育引领个人的意识形态逻辑

钟启东

（北京大学马克思主义学院 北京 100000）

在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中，马克思指出：“正像神原先不是人类理智迷误的原因，而是人类理智迷误的结果一样。后来，这种关系就变成相互作用的关系。”[1]166或许一开始是因为理智的迷误，后来却故意在这里迷误，人们塑造了自己的神圣形象，构建了支配自己的意识形态。人们不是在上帝那里迷失，就是在物神脚下拜倒；
人们不是在信仰某个对象，就是正在寻找某个可供信仰的对象。对意识形态的批判本身就是一种意识形态。思想政治教育所以能够关乎时代治乱、文明兴衰以及个人命运，正是因其既是国家支配个人的意识形态力量，也是现实个人委身其中的意识形态渴望——建构了现实个人从“意识”到“意志”、从“知识”到“观念”、从“理想”到“信仰”的认知谱系和意义世界，蕴涵着引领和塑造现实个人思想灵魂及其生命活动的意识形态逻辑。

意识形态是意识，却是特殊的意识，是贯穿着特定意志的意识。当马克思恩格斯指出意识形态是革命阶级为了掌握政权而把特殊利益说成是普遍利益的时候，这个“意识”的独特结构和强烈意志就已体现出来。不仅“‘应该这样做’的信条，对于统治阶级的统治来说是十分必要的”[2]22，而且对于个人来说，置身于一定的社会关系和历史场域中，知道自己“应该这样做”也是十分必要的，当然这首先需要个体知道自己“是什么”以及社会时代“是什么”和“将是什么”。对于思想政治教育来说，形成一定的意识认知未必总是起点，但确立起一定的意志和态度，以及引导个体在这种意志和态度之下展开现实行动总是它的落脚点。思想政治教育当然会关注个体“思想什么”“怎么想”，但从根本上讲思想政治教育更关注个体究竟“想做什么”以及“怎么做”。这并不否认意识之于意志的优先性，尽管人们经常误解这种优先性，但是毋宁说这两者是密不可分、共存一体的，因而我们在这里使用“从意识到意志”的进展表述，恰恰是想说明在思想政治教育的意识形态构造中，有意识所以能意志、有意志必有其意识。正是意识到意志才使意志这样意识，正是因为人的生命活动既是意识对象也是意志对象，才使得思想政治教育具有影响和塑造人的生命活动的现实具体性和历史能动性。

那么，什么是“意识”？在思想政治教育运行构架下，应当如何理解“意志”的形成和体现？马克思曾经指出：“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。”[1]162

“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”这个表述，跟黑格尔在《小逻辑》导言里讲“人之所以异于禽兽在于他能思维”“人之所以为人，全凭他的思维在起作用”[3]37“只有人才能够用宗教，禽兽没有宗教，也说不上有法律和道德”“也只有因为人是能思维的存在，他才有宗教、法律和道德”[3]38有类似之处，所以有人据此就说这个时候的马克思还没有真正走出黑格尔的哲学立场和精神框架。这种识见看到马克思在表述上带有黑格尔的某些理论风格就断定其依然在观念原则上受后者支配，跟路易·阿尔都塞看到马克思在这个时期的文献中沿用费尔巴哈的“异化劳动”“类本质”等哲学范畴就断定马克思仍然处于费尔巴哈的“总问题”之中一样，都犯了共同的错误——既误读了马克思的理论实质，也误读了马克思的哲学革命。在前一种情况下没有看到这个时候的马克思不仅借助费尔巴哈批判了黑格尔，而且也借助黑格尔批判了费尔巴哈（尽管是暗暗进行着的对费尔巴哈哲学的不满和超越）；
在后一种情况下没有看到马克思的“哲学革命”不是1845年春天突然发生的，不能将之前的马克思哲学不加区分、毫无批判地一概归入“旧哲学”，这样做会人为斩断马克思的哲学演变历程。

实际上，就是在《手稿》这篇文献中，马克思对黑格尔唯心主义原则及其辩证法的批判就已经达到了接近唯物史观的“原则高度”，为后来同恩格斯在《神圣家族》中系统批判思辨唯心主义（再次批判了黑格尔哲学），在《德意志意识形态》中集中清算“从前的哲学信仰”，奠定了重要的理论基础。

关于“意识”的一般意识，无论人们在理解“思维与存在”基本问题时将何者视为本原，只要承认“思维”能够认识“存在”这个同一性前提，那么“意识”就是表示这个认识的过程及其结果，是关于认识对象的感觉、信息和知识。作为名词，“意识”区别于“存在”，是在全部感性、知性和理性活动中把握到的东西，包括个人意识和社会意识，下自个人体验，上至意识形态；
作为动词，“意识”是“意识到”，是感知和把握对象的意识过程、思维环节。

黑格尔说过：“一般讲来，这样的对于一个他物、一个对象的意识无疑地本身必然地是自我意识、是意识返回到自身、是在它的对方中意识到它自身。”[4]127-128由于黑格尔注意到，意识总是自我在意识，自我意识正是我对自己意识的意识，因而是我对自己的意识，也就是意识在意识到自己。于是他发生了混淆，把意识设定为唯一的实体和主体，不仅认为全部认识活动不过是意识在进行自我认识，而且认为全部认识对象不过是意识在认识自我过程中生成的对象，所以意识在他那里既是精神的全体也是精神的环节，既是对象的生产者也是对象的说明者。这就使得：意识同对象的关系变成了意识对意识的关系，人通过意识来把握世界变成了意识通过世界来把握人和意识通过人来把握世界。总之，如果说人有意识，那不过是因为意识让人意识到自己有意识，这不过是说明意识创造了意识的人和人的意识。

因此，马克思批判黑格尔：在他的思辨结构中，“意识的对象无非是自我意识；
或者说，对象不过是对象化的自我意识、作为对象的自我意识。（设定人＝自我意识）”[1]206，“正像本质、对象表现为思想本质一样，主体也始终是意识或自我意识，或者更正确些说，对象仅仅表现为抽象的意识，而人仅仅表现为自我意识。因此，在《现象学》中出现的异化的各种不同形式，不过是意识和自我意识的不同形式”[1]204。既然人的本质被理解成自我意识的本质，那么“人的本质的全部异化不过是自我意识的异化。自我意识的异化没有被看作人的本质的现实异化的表现，即在知识和思维中反映出来的这种异化的表现”[1]207。马克思最后总结到，黑格尔及其各类信徒犯下的“思辨原罪”在于：“当思辨在其他一切场合谈到人的时候，它指的都不是具体的东西，而是抽象的东西，即观念、精神等等。”[1]265

不过，马克思认为黑格尔在《精神现象学》中通过辩证揭示意识的形成发展过程，正确地“抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果”，并把“把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质”，尽管“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”[1]205，但是他在客观唯心主义的哲学原则中，间接客观地揭示了“劳动”（实践）对于“人的本质”（意识·自我意识）生成的决定性意义和历史性作用。

马克思当然不承认“自我意识所设定的东西”包括它对自我的设定，“是什么独立的、实质的东西”。自我意识及其设定都不是主体，现实的人及其历史活动才是主体，“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体；
它是对象性的本质力量的主体性，因此这些本质力量的活动也必定是对象性的活动”[1]209。马克思把意识看成人的意识，把自我意识的设定活动看成人的有意识的生命活动，从而颠倒了黑格尔意识中头脚倒立的思存结构。由此确立的关于意识本质及其形成过程的实证科学的基本立场是，“感性（见费尔巴哈）必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而，科学只有从自然界出发，才是现实的科学”[1]194。应当把“感性”确立为前提和本原，把全部历史理解为使“‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而做准备的历史（发展的历史）”[1]194，从而“意识”不过是“感性的意识”，“意识的历史”不过是“人的感性历史”。

然而，由于费尔巴哈“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”，所以他“他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”[1]499，他在感性直观中设定的是抽象的“人”而不是“现实的历史的人”，“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；
当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的”[1]530，因此费尔巴哈并没彻底解决思维与存在的关系问题，也就没能真正揭示出意识的本质和根源。

“但是，费尔巴哈没有走的一步，必定会有人走的。对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈的新宗教的核心，必定会由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。”[5]295这个超出的工作从《手稿》和《神圣家族》开始，并于《关费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》最终完成，由历史唯物主义实现的“哲学革命”彻底解决了思维与存在基本问题，科学揭示了意识的本质内涵、形成根源及其发展规律。

唯物史观是这样的新世界观：同唯心主义相比，它强调社会存在决定社会意识，意识不过是人的意识，人不过是“现实中的个人”，意识的内容不过是“在一定的生产关系下的一定的个人”进行的现实生活，“真正的知识”就是“描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学”[1]526；
同包括费尔巴哈在内的一切旧唯物主义相比，唯物史观没有陷入“物质主义”和“机械论”，而是从主体方面去理解和把握“感性的人的活动”，强调“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”[1]500，重视发挥“哲学”（意识）在说明历史、改变世界中的能动作用。新世界观明确指出：“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性”[1]500。

这就是说，正如意识是人的意识那样，“德意志意识形态”认为“人受观念奴役”不过是说明人受到产生了这种观念的现实关系的奴役，但是这种意识形态所以会这样去“意识”现实，并要求人们相信“观念统治着历史”，正是因为这个意识形态不过是由“狭隘现实”所决定的“狭隘观点”，生成了掩盖和歪曲“他们狭隘的物质活动方式以及由此而来的他们狭隘的社会关系”[1]524的辩护结构。而这又是因为，随着分工和私有制的发展，体力劳动和脑力劳动相分离，出现了“意识形态家、僧侣的最初形式”，这个时候“意识才能现实地想象：它是和现存实践的意识不同的某种东西；
它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等”[1]534，才导致了掩盖和辩护“颠倒的世界”的“颠倒的世界意识”——剥削阶级的意识形态，这个意识之所以采取颠倒和歪曲的形式，既表明“这种理论、神学、哲学、道德等等同现存的关系发生矛盾”，也表明“现存的社会关系同现存的生产力发生了矛盾”[1]535。意识形态之所以是意识形态，正因其是人们“借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式”[6]592，是不同阶级关于这个冲突的不同意识和解决。

可见，“意识形态”是一种“意识”，因为它在一定的知识体系和观念结构中反映着“现实”，但又是存在区别甚至截然对立地反映“现实”，从而“意识形态”当然也是一种“意志”。意识形态如何意识到现实冲突，决定着它将要如何克服这个冲突，同样它以怎样的立场、态度、道路和策略来克服现实冲突，也就直接表明了关于这个冲突，它究竟如何在认识以及认识到了何种程度。

不同阶级的意识形态有着不同的意志决心，反映出不同的认识结构，体现着不同的利益实质和政权要求。意识形态构造了人们从“意识”到“意志”的思维过程和现实行动。正如马克思所说：“人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。”[1]162把人同动物区别开来的，不只是思维，而且还有意志，归结起来说是人们置身其中的社会实践活动统一着人们的意识和意志，“正是在改造对象世界的过程中，人才真正地证明自己是类存在物”[1]163，“你对人和对自然界的一切关系，都必须是你的现实的个人生活的、与你的意志的对象相符合的特定表现”[1]247。人们在一定的意识形态结构中观察现实、思考生活，也在这个意识形态结构中规划人生、展开社会行动，人们在其中寻获到理解外部世界、深入自身世界、把握社会关系的知识前提、思维方式和观念图景，也在其中确立起政治态度、行为动机、人生目标和意志决心。这就是马克思恩格斯强调的：“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”[1]191，“就单个人来说，他的行动的一切动力，都一定要通过他的头脑，一定要转变为他的意志的动机，才能使他行动起来，同样，市民社会的一切要求（不管当时是哪一个阶级统治着），也一定要通过国家的意志，才能以法律形式取得普遍效力”[5]306。这就是说，意识形态当然可以解释单个人的动机和意志，但在本质上它不只是某个人的认知和意志，而是一定阶级、民族、国家的群体意识和整体意志，是一定时代的基本精神。

因此，一方面意识形态一经形成，就会力求上升成为“统治阶级的思想”和“占统治地位的精神力量”，会想方设法地影响和塑造社会成员的意识结构和意志品质，并通过嵌入物质生产领域、政治制度体系和教育教化体系，作为并运用国家支配个人的意识形态力量；
另一方面，既然单个人的意识和意志是社会意识和总体意志的具体呈现，既然单个人只有在共同体中才能获得生存发展的保障和条件、意义和家园，既然单个人不可能自己发明一套意识形态体系却又总是处于一定的意识形态结构中，那么现实个人就会在自己物质生活和精神生活等各个方面的社会化过程中自觉或不自觉地寻求融入一种意识形态，并在这种融入过程中获得认知、确立目标、生成信仰，因而总是存在着委身其中的意识形态渴望。思想政治教育就是这样被发明出来的，一方面完成着国家支配个人的统治任务和公共职能，另一方面满足着现实个人在意识形态结构中寻求认知、意志、意义和理想信仰的需要，这里也就蕴涵着思想政治教育存在发展的政治根源和人性根源。

支配的需要和委身的渴望，尽管这里有社会与个人的交互、自在和自为的统一，但也还是展现出了意识形态和思想政治教育在面向个体、塑造共识、联合力量、引领行动等关键事项上的强意志性，似乎在这里意志是比意识更重要的关切和选择，似乎意识形态和思想政治教育的根本要义在于告诉人们“应该怎样去做”。诚然，对意识形态来说，意识是内容和手段、意志是动机和目的，它总在规定着一定的社会取向、评价尺度和解释原则；
对思想政治教育来说，思想是内容、政治是实质、教育是形式，它总在倡导着一定的德才素质、精神风貌和生命行动。但是，这并不表明意识形态和思想政治教育对“应该怎样去做”及其“意志”的重视程度，绝对超出重视“为何要这样做”这个“意识”基础的程度，否则谈什么“晓之以理，动之以情，明之以志”。

实际上，如果仅仅是为了支配和确立起社会成员关于“应该怎样去做”的集体意志，那么一定社会时代的意识形态结构及其思想政治教育行动，反倒不是最直接有效的，而且社会还并非总能从中获得及时兑现、有力保障和持续输出，“镇压性国家机器”的建构和运用才是最直接有效的。一般来说，从“允许做什么”“不允许做什么”的行为律令来看，皮鞭比教鞭更能让人乖乖就范，监狱比学校更能让人敬畏刑罚，以战止战比妥协退让更能实现和平。既然如此，为何监狱与学校、战士与牧师、枷锁与荣誉同样不可或缺？为何国家一经出现就会形成“另外的意识形态”并展现出“支配人的意识形态力量”？为何剥削阶级总在制造“一定阶级的统治似乎只是某种思想的统治这整个假象”[1]553？

一方面，正是因为意识形态和思想政治教育不是急功近利地“直奔意志”而去，并非或是絮絮叨叨或是威逼利诱地告诉人们“应当怎样去做”，尽管它追求着达成某种行动取向和效果之目的性和意志性，但它更多是在知识架构和观念选择上“晓之以理，动之以情，明之以志”，就是说它总是主要通过知识、观念、情感、态度等精神活动在追求和实现着自己的目的意志，才使得没有自身独立发展历史的意识形态可以嵌入历史并深刻影响历史发展，才使得着眼于理论说服、思想引导和精神凝聚的思想政治教育可以触及灵魂、跨域时空、改变实践。这既是意识形态和思想政治教育的基本存在方式，也是它的独特构造和突出优势。征服者为被征服者的文明所征服，劳力者为劳心者的观念所统摄。思想政治教育不是肉眼可见的物质力量，却能有效创生并持久支配物质力量。

另一方面，从人的认知结构和行动系统来看，“意识”和“意志”不是分离对立的，“知识”和“观念”、“思想”和“行动”也不是两重分立的，至于“情绪”“情感”和“态度”自然更不必说了。人不仅通过思维和精神，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。人们正是在自己具有类本质意义高度的改造对象世界的生命活动中，理解和肯定着自己的“思维和存在虽有区别，但同时彼此又处于统一中”[1]189。这个对象性活动正是“劳动”——理想状态是体现自由意志的劳动，所以意识形态和思想政治教育的主要精力在于塑造“劳动的人”与“人的劳动”，但是这种塑造又不能全然抛开人的劳动本质来抽象地进行，虽然它用来进行塑造的知识和观念本身可能全是抽象的，却不妨碍它可以用抽象的观念塑造现实的人及其劳动。

人作为“人”，就总是能够“按照任何一个种的尺度来进行生产”，同时也总是希望“按照美的规律来构造”[1]163自己的现实生活和生命本质，因而人不仅在劳动中生产物质生活资料，同时也生产精神生活资料，这就是说人在劳动过程中既将自身作为物质生产的实体和手段，也将自身视为精神生产的主体和目的。人是自己生命的生产者，也是自己观念的生产者。人在劳动中展现自己生命的本质力量，也在劳动中丧失自己生命的本质关系，这种矛盾构成理论与实践、思想与现实的具体冲突，反映在人的知识和观念领域就是意识形态冲突，既是关于一种意识形态现实性的理解冲突，也是关于一种现实性矛盾的意识形态对立。思想政治教育一方面致力于缓和或者解决这个冲突、避免或者取消这个对立，另一方面既然阶级社会历史领域的这种冲突和对立现象难以根除，那么思想政治教育就为置身其间的单个人，提供一套如何看待并力求解决这种冲突对立的精神原则和理论方案。至于思想政治教育提出的知识谱系和观念方案具体是什么，以及是否具备感染说服力和实现可能性，则要具体地看思想政治教育掌握在哪个阶级手中。

无论哪种情况，意识形态的经济决定性和思想政治教育的阶级性都能获得证实，但是这既不表明意识形态重视“意志”甚于“意识”，也不表明思想政治教育建构“知识”、塑造“观念”纯粹是统治事件。实际生活中，如果仅仅从“意志”出发来对“意识形态”进行目的论理解和价值论把握，固然有利于人们识别意识形态的阶级立场、政治主张和价值定位，但也容易忽略那些潜在于经济活动特别是生产流通环节以及由其决定的所谓“实证科学”中的意识形态行动。同样，如果只是从建构和维持统治秩序、巩固和发展统治利益视角来看待思想政治教育对“从知识到观念”个体精神历程的统摄活动，就不仅容易忽视现实个人在构造一定社会时代思想政治教育中发挥的主体作用——要么将其完全视作集体支配个体的公义行动，要么将其完全视作剥削者为劳动者量身定做的专门枷锁，从而以为诸如“上帝创世”“末日审判”等神圣观念以及教化传播这个观念的教堂圣所、神学院校一开始就是统治者的居心叵测和周密策划，似乎每个人都不用为自己身上的“神性”负责，似乎“创造世界”的“上帝”不是源于人的创造而是他自我创造的伟大成果，而且容易在理论建构和具体实践中导致“唯灌输论”“泛政治化”以及“工具理性”，造成所谓“人学的空场”，忽视思想政治教育对个体的关照、尊重和实现，似乎个体自身没有“从知识到观念”的精神过渡需求。

在黑格尔看来：“思维和意志的区别无非就是理论态度和实践态度的区别。它们不是两种官能，意志不过是特殊的思维方式，即把自己转变为定在的那种思维，作为达到定在的冲动的那种思维”[7]14，“我们如果没有理智就不可能具有意志。反之，意志在自身中包含着理论的东西……同样，人不可能没有意志而进行理论的活动或思维，因为在思维时他就在活动”[7]15。黑格尔正确看到了在人的历史生成中，“意识”和“意志”是内在一致、共同发挥作用的精神系统，是从理论和实践两个方面共同把人跟动物区别开来的本质属性，但是不能将其看作两种官能，不能进行绝对区分。黑格尔把“意识”和“意志”仅仅理解为思维方式，实质是把两者同一到了“精神”的自我运动之中，这个运动的结果是“知识”，“绝对运动”的结果就是“绝对知识”，所以马克思批评黑格尔把“知识”当成了“意识”存在的唯一对象性关系：“意识的存在方式，以及对意识来说某个东西的存在方式，就是知识。知识是意识的唯一的行动。因此，只要意识知道某个东西，那么这个东西对意识来说就生成了。知识是意识的唯一的对象性的关系。”[1]212

与之相反，马克思认为：“‘精神’从一开始就很倒霉，受到物质的‘纠缠’，物质在这里表现为振动着的空气层、声音，简言之，即语言。语言和意识具有同样长久的历史；
语言是一种实践的、既为别人存在因而也为我自身而存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的……因而，意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物。当然，意识起初只是对直接的可感知的环境的一种意识，是对处于开始意识到自身的个人之外的其他人和其他物的狭隘联系的一种意识。”[1]533-534由此可见，“知识”跟“语言”一样，它的普遍性是被现实个人生活的普遍性塑造起来的，同时又是要通过社会成员的普遍承认才能得以传播开来的。“知识”当然不是“意识”或者说“思维”的唯一对象性关系，毋宁说现实个人的社会生活才是“意识”和“意志”、“知识”和“观念”的唯一对象性关系，前者是后者的原因，后者是前者的结果，这才使得“狭隘联系”会生成“狭隘观点”，“颠倒的世界”会产生“颠倒的世界意识”，也才使得“意识”导向“意志”，“意志”蕴涵“意识”，从而“知识”要前进为“观念”，意识形态和思想政治教育要统摄精神生活。

如果说“知识”与“观念”存在区别，那么这种区别不仅是相对的，而且是在人们的社会生活中才经常会失去清晰界限，因此这种区别主要是在“意识”和“思维”领域表现出来，并通过这种理论差异展现出不同的“目的”和“意志”，从而在实践取向上提出不同的行动要求和发展愿景。知识与观念的区别主要体现为：其一，从思维的阶段和层次来说，“知识”代表着“知性思维”，按照马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中提出的研究方法来说，这时候还处于“从具体到抽象”的思维阶段——“完整的表象蒸发为抽象的规定”[8]25，是从直观分析和经验总结中抽取出“普遍的共相”，形成关于事物的简单概念、总体判断和初步推理——还需要在自我反思中扬弃“外在知识的草芥”“寻求那固定的、长住的、自身规定的、统摄特殊的普遍原则”[3]75，由此进入“从抽象到具体”的理性思维阶段，“抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”[7]25，揭示本质、把握根本、表述科学，达成“思想总体”和“观念具体”。可见，观念是比知识更深入、更根本、更综合、更具体的理论思维产物，表征着精神生活从“外部反思”进入了“事情本身”。其二，正是由于观念比知识更深入具体，因而潜在于知性阶段的“目的”和“意志”等东西就会更明确地要求实现起来，就是说假若“知识”重在总体上回答“是什么”，那么“观念”则是力求在彻底性上回答了“本质何在”“为什么是这样”以及“应当是怎样”，从而贯穿于理论思维的“历史—现实—未来”解释原则就会要求与之相应的实践运用和具体实现，于是“观念”就更多地担负着“是”与“应当”相统一的理论任务和实践追求。

恩格斯曾经指出：虽然黑格尔“拖着一根庸人的辫子”，但是他的精神现象学“对个人意识各个发展阶段的阐述，这些阶段可以看作人类意识在历史上所经过的各个阶段的缩影”，这是“令人惊奇的丰富思想”，“起了划时代的作用”[5]272。前述从“意识”到“意志”、从“知识”到“观念”的思维过程，并不是在纯粹思维领域进行的，这个思维过程是人们现实生活过程特别是劳动创造人的历史过程的观念反映。思想政治教育能够聚焦于统筹现实个人的“意识”和“意志”、“知识”和“观念”，并力求围绕一定的意识形态让个人形成某种意识和意志、获得某些知识和观念，进而产生符合思想政治教育者“倡导或者不倡导”“允许或者不允许”的具体行动，这个思维过程反映出人的实践过程，正是因为思想政治教育针对这个思维过程及其现实转化开展的意识形态行动在本质上是实践的，可以在“在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决”[1]501。

人们是自己知识和观念的生产者，但不是每个人都能直接生产自己的知识和观念，这一方面是因为知识和观念本身是普遍性规定，人们用于精神生产的语言、概念、范畴、判断、原理等等工具和条件，一开始就是既为自己也为他人而在社会生活中被发明总结出来的，因而每个人在运用这些社会意识和普遍原理进行精神生产时，只要他还采取语言、概念、范畴、判断、原理等等一般形式，他就不是仅仅在生产自己的知识和观念，也并非他自己以纯粹个人的方式在生产知识和观念；
另一方面是因为一种意识之所以能够作为知识和观念，是由于获得社会承认和普遍运用，尽管这种承认和运用一开始只是在少数人范围内进行，但是这些少数人却是在代表社会进行知识确认和观念承认，这就意味着知识和观念总是在一定的共同体生活中被发明和确认起来的，因而置身其中的每个人都不得不借助于这些知识和观念展开现实生活，哪怕这种现实生活的预期动机、最终结果是要否定并超出这些知识和观念，更何况体力劳动与脑力劳动分离开来之后，大量从事物质生产的劳动者并不掌握精神生产资料，从而每个社会成员总是隶属于一定的社会意识、普遍知识和总体观念。

意识形态提供了这套意识、知识和观念，并贯彻着明确意志和既定目的，是人的社会化过程中不得不或者主动趋赴的思想体系和精神追求。无论哪种情况，思想政治教育都表明它是连接社会与个体、同一意识和意志、贯通知识和观念、统合思维与行动的必要中介、关键环节，而这不过是表明意识形态力量正是这样一种现实性的理念力量：既是国家统治的支配需要，也是个体委身的精神渴望。

现实个人在精神生活中的深层渴望导致理想，对理想本身和实现理想的相信导致信念，当信念达至终极状态就升华为信仰。信仰是特别相信的理想，是对理想的特别相信。信仰是相信的希望，也是希望的相信。如果说理想是反思并力求打破现实的深刻愿望意识，那么信仰就是在对这个深刻愿望意识的终极追问中进行的对终极关怀的终极追求。信仰是高级的生命活动，既是意识又是意志，既是知识又是观念，既是自我也是他者，既是现实也是未来，既是理想又是信念，既是思想又是行动，既是具体也是整体。信仰是深刻的生命辩证法，是力求实现并确信自己实现了人与自然、人与社会、人与自身真正和解的生命活动。正如理想性是每个人的本质属性，信仰也是每个人的生命规定，人们不是正在信仰，就是正在寻求信仰，人们或许没有明确的信仰，但未必没有信仰的明确需要。即便人们坚信自己不需要信仰也没有任何信仰，这本身也是一种信仰需要。意识形态倾注着理想、建构着信仰，思想政治教育则以确立这种意识形态信仰为自身理想。

在马克思恩格斯那里，“理想”是经常被使用的概念，具有多重语境和语态，名词、副词、动词皆有，核心意涵是超出现实之美好愿望和预期目标，不过缺少关于“理想”的直接定义，但这并不表明他们否认或者轻视“理想”作用，更不表明他们没有将无产阶级革命和人类解放视作终身为之奋斗的崇高理想。有人说马克思主义对“现实”的关注程度甚于“理想”，从而马克思主义者不是“理想主义者”。马克思主义当然重视“现实”，因为“它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态”[1]544，但这并不代表马克思主义拒谈“理想”，毋宁说马克思恩格斯真正拒谈的是那些脱离现实的空洞寓言和抽象理想，真正反对的是不切实际的时代幻想以及由此导致的理想主义（空想主义、激进主义）。

如果不是坚定的理想主义者，马克思恩格斯又如何能够在艰难环境中为社会真理和人类解放锲而不舍地奋斗终身？在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，恩格斯批评施达克在《路德维希·费尔巴哈》中责难“费尔巴哈是唯心主义者，他相信人类的进步”“唯心主义仍旧是一切的基础、根基。在我们看来，实在论只是在我们追求自己的理想的意图时使我们不致误入迷途而已。难道同情、爱以及对真理和正义的热诚不是理想的力量吗？”[5]285实际上是“在找费尔巴哈的唯心主义时找错了地方”，“在这里无非是把对理想目的的追求叫作唯心主义”[5]285，正好中了庸俗唯物主义的观念流毒，因为在这种唯物主义迷信看来：“哲学唯心主义的中心就是对道德理想即对社会理想的信仰”[5]285，在更直接和广泛的规定性上，它干脆“把唯物主义理解为贪吃、酗酒、娱目、肉欲、虚荣、爱财、吝啬、贪婪、牟利、投机，简言之，即他本人暗中迷恋着的一切龌龊行为；
而把唯心主义理解为对美德、普遍的人类爱的信仰，总之，对‘美好世界’的信仰”[5]286。这不仅是对唯物主义的庸俗理解，也是对唯心主义的错误把握，严重混淆了唯物主义和唯心主义两个概念。

对此，恩格斯首先澄清了唯物主义和唯心主义在“思维与存在”这个全部哲学基本问题上的正确用法，“除此之外，唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思”[5]278。接下来针对施达克之流的误认和混淆，以及由此而来的对历史唯物主义的庸俗和歪曲，恩格斯指出：“决不能避免这种情况：推动人去从事活动的一切，都要通过人的头脑，甚至吃喝也是由于通过头脑感觉到饥渴而开始，并且同样由于通过头脑感觉到饱足而停止。外部世界对人的影响表现在人的头脑中，反映在人的头脑中，成为感觉、思想、动机、意志，总之，成为‘理想的意图’，并且以这种形态变成‘理想的力量’。如果一个人只是由于他追求‘理想的意图’并承认‘理想的力量’对他的影响，就成了唯心主义者，那么任何一个发育稍稍正常的人都是天生的唯心主义者了，怎么还会有唯物主义者呢？”[5]285-286

当马克思恩格斯在《共产党宣言》中写下：“共产党人不屑于隐瞒自己的观点和意图。他们公开宣布：他们的目的只有用暴力推翻全部现存的社会制度才能达到。让统治阶级在共产主义革命面前发抖吧。无产者在这个革命中失去的只是锁链。他们获得的将是整个世界。全世界无产者，联合起来！”[1]65马克思恩格斯不仅确立了崇高理想，而且坚定了这个理想终将实现的崇高信念。共产主义不仅是“理想的意图”，而且为人类求解放的“理想的力量”。马克思主义不仅承认和追求理想，而且把社会主义从空想变成了科学、从理想推向了现实，因而不仅是科学而崇高的人类理想，还是进一步揭示和引领实现人类终极理想的科学信仰。

信仰是关于终极者的事情。不管是宗教信仰、道德信仰，还是政治信仰、理性信仰，抑或是人文信仰、科学信仰，无论正确与否、历史长短、人数多少、影响大小，信仰总是意味着对终极的关怀，同时也是在这种终极关怀中展开的终极行动。这一点可从马克思恩格斯关于“信仰”这个术语的使用及考察看出来，尽管跟“理想”一样，他们也不曾在一处给“信仰”作出定义。“信仰”在马克思恩格斯那里，绝大多数情况下都是特指“宗教信仰”，如“信仰宗教的自由”[1]45“对教义的信仰”[1]515“对彼岸幻影的信仰”[9]517。同时也在“信仰一般”的意义上根据对象差异指称不同性质的“信仰类型”：

其一，精神信仰，如“对精神力量的信仰”[9]117“对美德、普遍的人类爱的信仰，总之，对‘美好世界’的信仰”[5]286；
其二，哲学信仰，如“相信现存制度的永恒必要性的一切理论信仰”[10]290“把我们从前的哲学信仰清算一下”[6]593“声称自己信仰现代科学社会主义”[10]452“一群幻想家的共和主义信仰”[6]481；
其三，政治信仰，如“对国家信仰的人”[9]392“对民主奇迹的信仰”[11]“对公平的信仰”[1]258“对社会理想的信仰”[5]285；
其四，经济信仰，如“对作为商品内在精神的货币价值的信仰，对生产方式及其预定秩序的信仰，对只是作为自行增殖的资本的人格化的各个生产当事人的信仰”[12]670“证明自己信仰私有财产的神圣性”[6]528；
其五，马克思恩格斯还揭示了信仰的特征，如“世界的统一性是信仰的要求”[13]46，强调了“信仰的力量”[9]205，指出信仰虽然有正误之别，但依然有人在“多么幸福的盲目信仰”[9]648！

由此可见，马克思恩格斯基本上是在中性意义上使用“信仰”概念，即便涉及对宗教信仰的评论也只是在极少情况下才带有否定和贬低色彩，总体上保留了信仰的终极属性、确认了信仰的精神作用、区分了信仰的实质。这也间接说明马克思恩格斯并不否定“信仰”的一般指谓，他们真正反对的是“荒谬的信仰”“愚蠢的信仰”和“反动的信仰”，而不是反对“信仰”这个概念本身，他们甚至不会反对社会实现“普遍的人的解放”之前在一定范围内存在着的“宗教信仰”。马克思主义当然是“无神论者”，但他们绝不是“无信仰论者”。马克思主义信仰的终极者，是个人与社会、真理与价值、信仰与科学、此岸与彼岸的同一对象。马克思主义信仰不仅改变了信仰的对象，“打倒一切天上和地上的神”[14]，确立了真正无神论的信仰，而且赋予了信仰全新的形态，用科学替代了迷信。马克思主义信仰反对任何形式的迷信，包括对它自身的迷信，因为迷信马克思主义恰恰是背离了马克思主义，毕竟“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法”[10]691。或许正是在此意义上，卢卡奇强调：“马克思主义问题中的正统仅仅是指方法。”[15]48当然对于这个说法，特别是卢卡奇所谓的“正统方法”，我们同样应当谨防迷信。

理想的深处是世界观、人生观、价值观、伦理观和生死观，深刻的理想也就具有终极指向，表征着理想性的生命本质。信念是对理想的相信，既是相信自己确立了真正的人生理想，也是相信自己的人生能真正实现这个理想。相信是人的本质力量和根本尺度，人总要相信什么，也总在相信什么，即便一个人坚称自己什么都不信，他也还是在相信——相信着自己什么都不信。当信念变得特别笃定，理想就从深刻的愿望意识变成了终极关怀和终极追求，并生成终极意义和终极价值，这个时候“信仰”就出场了。信仰是特别坚定的信念，是对理想的特别相信，也是对理想的特别追求，因而是现实个人委身其中的特别理想、终极理想。

在保罗·蒂利希看来，信仰对终极者的终极关切，甚至能决定人存在还是不存在，“因此，每一信仰共同体都力图塑造其成员的无意识行动，尤其是新一代人的无意识行动”[16]106-107。这当然是夸大了信仰及其对象的作用，信仰毕竟是人的精神活动，如果说信仰对于人和社会的存在发展至关重要，那也只是因为现实个人的物质生产活动及其主导下经济社会整体发展的信仰需要至关重要。换言之，信仰在个人和社会那里发挥作用的程度，取决于这个信仰满足于个人和社会存在发展需要的程度。既然信仰是终极者的事情，那么个人发展和社会运行自然要寻求自身存在的终极意义，因而人类社会历史总是建构着符合自己时代需要的信仰形态和意义世界，经历了从“天神信仰”到“物神信仰”的文明过渡。

这就是马克思曾指出的：“因此，真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”[1]4人们总是寻求并委身于一定的世界图景、意义体系中，这是因为人们的生活本身就处于“此岸世界”与“彼岸世界”的张力结构之中，或者说人们的现实生活本来就建构着“此岸世界”和“彼岸世界”的双重维度。人们总是需要一定的知识体系、理想愿景和信仰形态来将“尘世的生活”和“天国的生活”统一起来，为自身存在发展提供指引、确立意义、生成动力。

意识形态蕴涵着一定的知识结构、价值原则、理想追求和信仰要素，并总是力求塑造社会成员的理想信仰。与此同时，个人在一定的共同体生活及其社会化中也会主动地寻求信仰、明确理想、转化精神，既是为了安身立命，也是为了天下大同；
既是为了在他者评价中更好展开生命行动，也是为了更好地评价他者，而这又是因为不仅现实个人的存在发展，而且现实个人寻求委身的理想信仰，只有在共同体中才有实现可能及其本质意义。思想政治教育是现实个人委身其中的意识形态渴望，正是因为思想政治教育能够统摄现实个人从“意识”到“意志”、从“知识”到“观念”、从“理想”到“信仰”的精神生活和现实行动，不断致力于实现“意识形态的人”和“人的意识形态”的原则统一，让“支配的需要”被理解和转化为“委身的渴望”。