学术交融与早期国家治理理论体系的生成〔*〕——以清华简《治政之道》为中心的考察

刘光胜

(中国孔子研究院， 山东 曲阜 273100)

《庄子·天下》篇说“道术将为天下裂”，〔1〕战国时期诸子或重仁义，或尚“非攻”，或“一断于法”，他们围绕如何治国，展开了激烈的学术争鸣。孟子驳斥杨朱、墨子，荀子批判十二子，分化已成为当时学术发展的趋势与潮流。清华简的时代是公元前305±30年，即战国中期偏晚。清华简《治政之道》成书要早于这一时期，很可能在楚肃王、宣王之时。〔2〕作为战国中期的传本，清华简《治政之道》“逆学术潮流而动”，以治国为中心，统合儒墨，荟萃诸子学术主张，呈现出明显的思想融合的特征。〔3〕

清华简《治政之道》3100余言，而战国中期以前多流行短章，为何当时会出现这种“鸿篇巨制”的政论文？为何简本《治政之道》难以纳入儒、墨、法以及黄老道家的思想体系？〔4〕怎样在战国思想史发展的大背景下，对《治政之道》予以准确的定位？林林总总的问题均需要我们细致梳理。笔者拟从思想会通的视角切入，梳理《治政之道》的思想特征，进而考察学术融合与早期国家治理理论体系之间的关系。如有不当之处，敬请方家不吝批评、赐教。

关于清华简《治邦之道》的学派属性，整理者认为该篇涉及尚贤、节用、节葬、非命等内容，应该是一篇与墨学有关的佚文。〔5〕马腾赞成整理者的意见，他认为《治邦之道》主张“兼利而爱”，胪列节用之法，吻合墨家“兼相爱，交相利”的治道，与倍人、节葬、反质诸说同符合契。〔6〕

上述学者的考察对象，仅限于第八辑《治邦之道》一篇，而第九辑《治政之道》从形制、字体、用语习惯以及思想内容看，当与《治邦之道》同属一篇。〔7〕这样学者的观点就发生了明显的转向。陈民镇主张“尚贤”“节用”“兼爱”“节葬”等观念，亦多见于其他学派的论著，且对“礼”与“命”的认识与墨家不合，总体来说更接近儒家的旨趣。〔8〕李守奎先生主张《治政之道》是楚人的政论文，不宜轻易贴上儒家、墨家等的标签。〔9〕或墨或儒，非儒非墨，对于清华简《治政之道》的思想定位，已成为学界聚讼不已的一桩公案。

对于清华简《治政之道》的思想特色，笔者认为可以归纳为以下几点：

(一)广采诸子，以儒、墨两家居多

清华简《治政之道》：“上风，下草。上之所好，下亦好之；
上之所恶，下亦恶之。”〔10〕《论语·颜渊》孔子曰：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”〔11〕《治政之道》“上风，下草”，明确是由《颜渊》篇孔子之语抄撮、简化而来。《礼记·缁衣》：“上好是物，下必有甚者矣。故上之所好恶，不可不慎也。”〔12〕郭店简《尊德义》曰：“上好是物也，下必有甚焉者。”〔13〕清华简《治政之道》说“上之所好，下亦好之”，则可能是由《礼记·缁衣》、郭店简《尊德义》等篇化用而来。〔14〕

清华简《治政之道》：“上总其纪，乃驭之以教。上施教，必身服之；
上不施教，则亦无责于民。”又曰：“教必从上始。”〔15〕施教必须率先垂范，如果国君不施教，那么不能责罚百姓。《论语·尧曰》篇孔子说：“不教而杀谓之虐。”〔16〕不教化而刑杀，便是虐民。又郭店简《尊德义》：“是以为政者教道(导)之取先。”〔17〕教化是儒家治民的首选，所以《治政之道》对教化的重视，是汲取儒家思想的典型例证。简本倡导礼制，主张君臣、父子、兄弟各守其职，更是深得儒家治国理念的精髓。

《论语·宪问》曰：“道之将行也与，命也；
道之将废也与，命也。”〔18〕王道能否推行，是由天命决定的。孔子曰“五十而知天命”，可见儒家是相信天命存在的。〔19〕墨家“非命”，《墨子·公孟》墨子攻讦儒家说：“又以命为有，贫富寿夭、治乱安危有极矣，不可损益也。”〔20〕清华简《治邦之道》：“此治邦之道，智者智(知)之，愚者曰：‘才(在)命。’”〔21〕治理国家在人为，不能迷信天命，此与墨子“非命”思想相同。

“兼相爱、交相利”，是墨家区别于其他学派的重要特征。《墨子·兼爱上》：“当察乱何自起？起不相爱。”〔22〕天下之乱为何兴起？源自不兼爱。又曰：“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？”〔23〕如果天下人兼相爱，爱人之身若己之身，则不会有不孝之人。清华简《治邦之道》曰:“敷均于百姓之兼利而爱者。”〔24〕此处的“兼利而爱者”当取法自墨子。《治政之道》反对“今之王公以众征寡，以强征弱，以多灭人之社稷，削人之封疆，离人之父子兄弟”，〔25〕则接近于墨子的主张“非攻”。

清华简《治政之道》多处采撷儒、墨两家的思想，但也有例外。清华简《治政之道》说：“君臣之相事，譬之犹市贾之交易，则皆有利焉。”〔26〕君臣之间如同商人交易，是赤裸裸的利益关系，与儒、墨两家明显不同，而近于法家。〔27〕清华简《治政之道》说“黄帝不出门檐，以知四海之外”，与道家《老子》“不出户，知天下”语意接近。清华简《治邦之道》：“谨路室，摄洍(汜)梁，修浴(谷)(澨)，顺舟航，则远人至，商旅迵(通)，民有利。”〔28〕整修道路、桥梁，疏通河道，则商旅往来便捷，百姓获利。《管子·五辅》：“发伏利，输墆积，修道途，便关市，慎将宿，此谓输之以财。”〔29〕又《小匡》“关市几而不征”，〔30〕《治邦之道》整饬道路、旅舍，轻税薄敛，便利通商，与《管子》颇有些近似。

《治邦之道》有些思想内容学派痕迹明显，但有些内容并非某家专有。清华简《治邦之道》：“何宠于贵？何羞于贱？虽贫以贱，而信有道，可以驭众、治政、临事、长官。”〔31〕选拔人才，只要有能力，不在乎其出身贫贱。《治邦之道》主张突破世卿世禄制度，不拘一格降人才。孔子提倡“举贤才”，墨家也强调“而今天下之士君子，居处言语皆尚贤”，尚贤乃先秦诸子的共同主张。清华简《治政之道》所言“君臣各守其职”“推荐贤人”“不夺农时”“整饬道路、桥梁”，并非一家一派之主张，乃是战国时期诸子皆赞成之内容，属于公共性的治国经验和理论资源。

简言之，清华简《治政之道》推崇教化，先教后刑，采自儒家；
倡导“非命”“非攻”“薄葬”“节用”，近于墨家。像各守其职、选贤任能、躬行爱民、和睦四邻、不夺农时、忧患意识等，则属于战国时期公共性的治国经验与学术总结，并非一家一派所专有。以儒、墨为主，旁涉诸子，荟萃众家精华，是清华简《治政之道》思想的突出特色。

(二)以国家治理为旨归，务求实效

《淮南子·要略》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，【久】服伤生而害事，故背周道而用夏政。”〔32〕墨子曾学习孔子之术，但儒家礼仪繁琐，久葬劳民伤财，所以他舍弃周道而推行夏政。《墨子·节葬下》：“棺三寸，足以朽体。衣衾三领，足以覆恶。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，垄若参耕之亩，则止矣。死则既以葬矣，生者必无久哭，而疾而从事，人为其所能，以交相利也。”〔33〕墨子提倡薄葬，棺厚三寸，要短丧，不久哭泣，及时恢复生产劳动。而按照儒家礼制的标准：“天子棺椁十重，诸侯五重，大夫三重，土再重，然后皆有衣衾多少厚薄之数，皆有翣菨文章之等以敬饰之。”〔34〕在墨家看来，儒家确实有厚葬久丧靡财之弊。〔35〕

儒、墨虽同为战国时代的显学，但两家思想有不少矛盾之处。清华简《治邦之道》：“不厚葬，祭以礼，则民厚。”〔36〕“不厚葬”体现了墨家的节葬观念。“祭以礼”，按照礼仪规定祭祀，则是儒家的讲法。面对儒、墨之间的理论冲突，《治邦之道》作者不去争辩谁是谁非，而是奉行实用主义路线，以国家治理为目的，择善而从。在《治政之道》那里，看不到诸子激烈的学术争鸣，看到的是不同学派学术主张的有机兼容。

战国时代，人性论、天命观、修身论、道器说等兴起，百家理论体系建构日益深化。例如，孟子以性善论为基石，“尽心”“知性”“知天”，提出仁政论、王道主义、民贵君轻等一系列深刻的理论范式与命题。清华简《治政之道》云：

上不忧，邦家安，其政使贤、用能，则民允。男女不失其时，则民众。薄关市，则货归，民有用。〔37〕

清华简《治邦之道》与孟子时代接近，大约处于战国中期。它提倡尚任贤能、重民生、反战争、行仁爱、睦四邻，不是浮在表面，做高深的理论——人生哲学的探讨。而是“下沉”，回归社会实践，致力于现实问题的解决。为国家治理择取措施，提供切实可行的方案，是清华简《治政之道》编选材料的原则与旨归。

“天下一致而百虑”，诸子之间学术分歧重重。但清华简《治政之道》作者删减不同学派之间针锋相对的内容，着眼于国家治理的实际需要，取长补短，兼容并蓄，可谓是“殊途同归”。清华简《治政之道》奉行实用主义路线，将“国家治理”作为采撷众家的根本目标与立足点。它既不主于儒，也不排斥墨，平等地兼采诸子、融汇百家，进而形成符合实际需要的治国方案。

(三)不专主一家，缺乏贯穿始终的理论纲领

清华简整理者指出，《治政之道》第一部分总论“治政之道”，是全文的纲领。第二部分用四组古今对比，从正反两个方面，申论为政之道，主张为政自上始，以德义自检，施教以用民；
治政之要，在于兴人；
兴人的标准是贤德而不是令色富贵。为政不患小而患不治，力主修内政，来众庶，睦外交，兴文威。〔38〕为论证方便，我们不妨先将《治政之道》第一部分抄录如下：

昔者前帝之治政之道，上下各有其修，终身不懈，故六诗不淫。六诗者，所以节民，辨位，使君臣、父子、兄弟毋相逾，此天下之大纪。上总其纪，乃驭之以教。上施教，必身服之；
上不施教，则亦无责于民。今或审用刑以罚之，是谓贼下。下乃亦巧所以诬上，故上下离志，百事以乱。上不为上之道，以欲下之治，则亦不可得。上风，下草。上之所好，下亦好之；
上之所恶，下亦恶之。故为上者不可不慎。〔39〕

清华简《治政之道》说：“昔者前帝之治政之道……今或审用刑以罚之，是谓贼下。”从“昔者”“今或”两语词看，《治政之道》开篇便是古今对比：过去前帝及其臣下各守其职，以教化治国，今人以刑罚贼民。而不是像整理者所说，从第二部分才开始古今对比。简言之，清华简《治政之道》开篇便是五组古今对比，而不是四组。

《治政之道》所说的前帝“治政之道”，指的是“上下各有其修”，也即“君守器，卿大夫守政，士守教，工守巧，贾守贾鬻聚货，农守稼穑”。〔40〕简文“六诗者……此天下之大纪”，“诗”当读为“职”。〔41〕“天下之大纪”的“大纪”，是指君臣、父子、兄弟各守其职。所以“上总其纪”，即是维护君臣、父子、兄弟之间的等级秩序。简本“前帝治政之道”倡导君臣各守各的职分，“上总其纪”凸显君臣、父子、兄弟尊卑有序，这些都是强调以礼治国，并不能涵盖下文的国君“以德义自检”“尚贤”“爱民”“睦外交”“兴文治”“重人事”等内容，所以并不是全篇的“总纲”。

清华简《治政之道》的内容：“昔者前帝之治政之道，上下各有其修”，是强调礼治；
“上何所慎？曰：兴人是慎”，是强调尚贤；
“昔之为百姓牧……必敬戒毋倦”，是强调勤政；
“昔之有国者必检于义”，是强调以义约束。《治政之道》作者把施礼教、举贤能、勤政、以德义自检、睦诸侯、兴文威等连缀在一起，但由于缺乏统摄全篇的思想纲领，以致这些内容之间关系松散，无法熔铸成严谨、精深的理论体系。

关于先秦杂家的判定标准，《汉书·艺文志》界定最为分明。班固云：

杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。〔42〕

杂家的特征，可归纳为以下三点：一是“兼儒、墨，合名、法”，融合百家之学。二是“知国体之有此，见王治之无不贯”，杂家编选材料的原则明确，即以国家治理为最终目标与归宿，剔除、淘汰那些无益于治的空论，汇集切切实实的治国方略与措施。〔43〕三是没有形成自己稳固的理论核心，〔44〕以两家或两家以上的思想为主导。〔45〕杂家虽有自己编纂材料的原则，但缺乏统摄整个思想体系的纲领。因此，《汉志》批评杂家的缺陷是“漫羡而无所归心”。

清华简《治政之道》广采儒、墨、道、法诸家，呈现出融合的气象，〔46〕符合杂家“兼儒、墨，合名、法”的特征。它规避深奥的理论探讨，不对形而上之道进行深度阐发，而致力于解决具体、实际的问题，为当政者提供行之有效的方案与经验。崇礼、尚贤、爱民、重人事纷然杂陈，有些内容重复出现，〔47〕《治政之道》没有把这些治国举措，整合、纳入到一个统一的理论框架下。与“儒家”说、“墨家”说等相比，清华简《治政之道》更近于《汉志》所言杂家学派的旨趣。

李锐先生指出，由于我们对先秦学派的认识仍是有限的，尚难以清楚判断某些出土文献的思想来源与师承渊源，所以还较难为之明确判定学派。〔48〕为稳妥起见，我们暂搁置《治政之道》学派属性的探讨，而将其思想特征称为以儒、墨为主体的学术交融。

综上，《治政之道》与《治邦之道》连为一篇，决定性因素是上下文，而非竹简形制、字体特征及主题思想。战国时期，“篇”与“篇”之间逻辑的紧密程度并不一样。《治政之道》缺少贯穿全篇的纲领，属于较为松散的那一类。墨子反对孔子之术，孟子非杨、墨，战国时期百家激烈争鸣，给人的感觉是诸子势若水火、门户森严。清华简《治政之道》《邦家之政》〔49〕以儒墨为主，糅合百家，郭店简墓主人儒道兼修，〔50〕稷下学宫学派间的互动频繁，这些让我们看到了战国学术发展的另一面，至迟在战国中期，学术互渗融合已蔚然成为一种学术思潮。

战国时期的学术交融，可大致分为两种类型：一是学有所主，即以一家为主导。稷下学宫的多数学者，像慎到、接予、田骈、环渊等，以道为框架兼采百家，所以学界多将其归入黄老道家。二是学无所主，即不专主一家，以两家或两家以上为主。像淳于髡〔51〕、郭店简墓主人以及清华简《治政之道》。

清华简《治政之道》成书在战国中期，《吕氏春秋》乃战国末期之作。作为学术交融的典型著述，两者思想的相似点在于：一是融汇诸子；
二是不专主一家。限于篇幅，笔者择取“学无所主”的一类，将《治政之道》与《吕氏春秋》展开比较，从历时性的视角，归纳战国中期至晚期学术融合的特征。

(一)着眼于国家治理

清华简《治政之道》曰：

今之王公以众征寡，以强征弱，以多灭人之社稷，削人之封疆，离人之父子兄弟，取其马牛货资以利其邦国。或曰此武德。夫是所以闭诸侯之路而劝天下之乱者。〔52〕

以强国征伐弱国，歼灭他人之社稷，削减其封疆，离散其父子兄弟。这种行为是关闭诸侯间友好之路，而加剧天下的动荡。《治政之道》作者主张“非攻”，反对诸侯之间以大欺小，以强凌弱，说明它服务的对象是诸侯国君，而非即将一统天下的天子。笔者认为《治政之道》最初的产生是为了满足诸侯国君(包括执政卿士)治理国家的需要，而与社会大一统的思潮关系不密切。但到战国晚期，秦国统一天下的形势日益明显，吕不韦组织门客撰写《吕氏春秋》，辅助的目标由“国”上升为“天下”，与社会大一统的思潮才紧密联系起来。质言之，学术融合服务的政治对象，存在一个由“诸侯”向“天子”转变的过程。

(二)抄撮、融合的内容宽泛

清华简《治政之道》采撷的范围，大致不出儒、墨、道、法，而《吕氏春秋》则增补农家、名家、阴阳家、兵家等新内容，荟萃先秦诸子学说于一炉。《吕氏春秋·音初》：“凡音者，产乎人心者也，感于心则荡乎音，音成于外而化乎内。”〔53〕《吕氏春秋》论述音乐的起源，宫、商、角、徵、羽五音以及乐教等内容，则为《治政之道》所无。从清华简《治政之道》至《吕氏春秋》，抄撮的范围大幅度拓展，涵盖修身、治国、乐教、礼制、农桑、养生、权谋、天文、历象、物候等方面，“备天地万物、古今之事”，可谓是先秦百家之学的全方位浓缩与总结。

由清华简《治政之道》三千言，至《吕氏春秋》煌煌二十余万言，采撷了如此多的内容，怎样组织这些材料便是重要的问题。《史记·吕不韦列传》曰：“吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览、六论、十二纪，二十余万言。”〔54〕八览、六论、十二纪，是《吕氏春秋》文本展开的总纲。按照春生、夏长、秋收、冬藏的思路，《吕氏春秋》将《本生》《重己》《贵生》置于春纪之下；
将劝学、尊师、乐教的篇目置于夏纪之下；
将兵家、法家的理论置于秋纪之下；
将《节丧》《安死》置于孟冬纪之下。〔55〕由《治政之道》至《吕氏春秋》，效法天地，阴阳、四时、五行，已经成为杂家学说展开的思维模式与理论框架。〔56〕作为战国时期学术交融的代表作，《吕氏春秋》首尾大略完具，编次整齐，包蕴弘富，〔57〕中国古代国家治理理论的主体规模已灿烂可见。

(三)同为学术交融，两者择取的内容却有同有异

清华简《治政之道》曰：“是以不刑杀而修中治。”又曰：“是以并邦不以力，威民不以刑。”〔58〕它主张先教化，后刑杀，反对不教而施用刑罚。《吕氏春秋·先己》曰：“三王先教而后杀，故事莫功焉。”〔59〕把教化与赏罚结合起来，教化为主，法治为辅，是两者的共同点。先教后刑、爱民利民、任贤尚能、丧葬节俭、勤政纳谏、各司其职，清华简《治政之道》与《吕氏春秋》在国家治理理论择取上存在着广泛共识。

民本思想，在《吕氏春秋》中占据重要位置。《吕氏春秋·务本》篇说：“宗庙之本在于民。”〔60〕依靠民众，是三皇五帝建立功业的原因，〔61〕故民为宗庙社稷之本。《贵公》：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”〔62〕天下非国君之天下，乃百姓之天下。爱民、教民、利民，乃国君的职责所在。〔63〕清华简《治政之道》只是说“政所以利众”，但没有像《吕氏春秋》那样上升到“以民为本”的高度。《吕氏春秋·君守》：“善为君者无识，其次无事。”〔64〕《吕氏春秋》取法道家，主张君逸臣劳、君虚臣实，而这种“君道无知无为”理念，不见于《治政之道》。清华简《治政之道》赞成墨家“非攻”，而《吕氏春秋》却批判非攻、偃兵之说，主张兴义兵以安天下。〔65〕《吕氏春秋》与《为政之道》出自不同的学者，所以在思想上又存在着差异。

在百家之中，清华简《治政之道》选取的儒家、墨家内容多，道家明显偏少，对墨家没有丝毫驳斥。墨家“非乐”，而《吕氏春秋·大乐》大量篇幅强调音乐的重要性。〔66〕墨家“非攻”，《吕氏春秋·振乱》则斥责说“致黔首之大害”。法家一断于法，而《吕氏春秋》说“凡用民，太上以义，其次以赏罚”，〔67〕主张以义制刑，反对专任法治。《吕氏春秋》对于儒家、道家采取尽量摄取的态度，而对于墨家、法家则予以不同程度的批判。〔68〕战国初期，儒墨为显学。战国中期以后，道家影响显著增强。两者采撷内容的不同，背后反映的是诸子学术影响的此消彼长。

(四)融通的理论深度不断增强

清华简《治政之道》所述之“道”，只是些治国的具体方法、措施。《吕氏春秋·大乐》：“道也者，视之不见，听之不闻，不可为状……道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之谓之太一。”〔69〕道至精，看不见，听不到，无形无状。《吕氏春秋》取法道家，所言之“道”丰富、深刻。听其言，观其行，让其担任小官然后考核其功绩，清华简《治政之道》选才可谓是一种“实践法”。《吕氏春秋·选人》：“何谓六戚？父、母、兄、弟、妻、子。何谓四隐？交友、故旧、邑里、门郭。内则用六戚四隐，外则用八观六验，人之情伪贪鄙美恶无所失矣。”〔70〕在选人标准上，《吕氏春秋》外察其言行，内询问其亲戚故旧，外用“八观六验”，内用“六戚四隐”，方法要比清华简《治政之道》周密得多。

总之，对标国家的治理，诸子学术融合服务的政治对象，由诸侯国君向天子转变。从清华简《为政之道》杂糅诸子，到《吕氏春秋》以天人感应、阴阳五行学说搭建起庞大的框架结构，战国时期学术交融并非一成不变，其理论深度存在一个由浅入深的过程。就撮采的内容而言，清华简《治政之道》以儒、墨两家为主，而《吕氏春秋》以儒、道两家为主。由于对诸子择取的角度、内容不同，折中融合也呈现出不同的思想面相。

西周时期，以宗法制、分封制为核心的礼乐制度成为国家治理的主要模式。至春秋战国时期，周王室衰微，礼崩乐坏，诸侯国陷入混战不已的乱局。周文疲敝，原有的社会秩序崩塌之际，“九家之术，蜂出并作”，诸子从不同的角度，阐释自己的建国主张。礼乐文明裂变为百家，一元嬗变为多元。孔子重仁义，道家主张无为，墨子凸显兼爱、非攻，法家强调法术势，百家理论之间呈现出分化、窄化的趋势。儒墨相非，道家、法家攻讦儒、墨，诸子为社会秩序重建采取何种方案，展开了激烈的学术争鸣。

《荀子·天论》说：“慎子有见于后，无见于先；
老子有见于诎，无见于信；
墨子有见于齐，无见于畸；
宋子有见于少，无见于多。”〔71〕慎子看到事件发生之后，却没有看到事件发生之前；
老子看到委曲求全的一面，却没有注意到伸展进取的一面；
墨子注意到齐同整齐，却没有看到等级差异；
宋子看到了寡欲的优势，却没有看到有欲的好处。诸子“各引一端，崇其所善”，有所长，亦有所短。在激烈的百家争鸣与辩难之中，不同学派之间的优点与短处充分显现出来。儒、墨、道、法等学派带有原创性的理论建构，为早期国家治理理论体系的重新塑构提供了丰富的理论营养。

战国晚期，兼并战争加剧，秦国一统天下的趋势日渐明显。但“百家言人人殊”，诸子皆认为自己的主张是正确的，如同水火之不能相容。“一则治，异则乱；
一则安，异则危”，〔72〕这种分化的学术状态，与即将出现的“大一统”政治局面格格不入。由分化到相互渗透，百家理论复归于融合，乃早期国家治理理论体系生成的主要方式与路径。当时学术交融的特征，可大致归纳如下：

(一)突破不同学派之间的界限，从对立排斥走向理论互补

战国前期墨家抨击孔子“污邪诈伪”，〔73〕孟子痛斥杨朱、墨子为“禽兽”，〔74〕诸子之间激烈辩驳，大有剑拔弩张之势。战国中晚期，百家不断汲取其他学派的长处，以弥补自己理论的不足，融合成为一种学术潮流。《荀子·性恶》：“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也。”〔75〕荀子认为人性是恶的，所以要隆礼重法，重视礼仪的教化引导，强化法律的制约，软硬兼施，以此督促、劝诫百姓向善。儒家尚礼，法家重法，荀子的主张实际是儒家与法家的合流。

《史记·太史公自序》曰：“(道家)因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”〔76〕司马谈所说的道家，指的是黄老道家。黄老道家以黄帝、老子为宗，援法入道，采撷阴阳家、儒家、墨家、名家、法家之内容，展现的是道法融合、旁涉诸子的特征。

需要说明的是，荀子、黄老道家的理论整合，皆是站在自己学派的立场之上。和自己学说截然对立的观点，则不予采纳。而《吕氏春秋·用众》却说：“物固莫不有长，莫不有短，人亦然。故善学者，假人之长以补其短。故假人者，遂有天下。”〔77〕器物皆有所长，也有所短。人也是这样。所以善于学习的人，要取人之长以补己之短，这样才能一统天下。吕氏的特色是“舍短取长”，不拘泥于任何一家、一术，凡是有利于国家治理的学说、主张，无不予以兼收并蓄。

清华简《治政之道》云：“不厚葬，祭以豊(礼)，则民厚。”〔78〕“不厚葬”是墨家的主张，“祭以豊(礼)”是儒家的思想。《治政之道》作者把互相冲突的儒、墨两家的理论，有机地整合在一起。《吕氏春秋·序意》：“夫私视使目盲，私听使耳聋，私虑使心狂。三者皆私设精则智无由公。”〔79〕一旦私心泛滥，便会目盲、耳聋、心狂，智虑自然难以公正。吕书编选材料的原则是“至公”，即不存私心杂念，公正无私，才能明辨是非曲直。它们公平地择取诸子学说，没有根据自己的好恶贬抑任何一派。

“牢笼天地，博极古今”，《吕氏春秋》兼采阴阳、儒、道、墨、名、法、农、兵诸家，内容涵盖要比荀子、黄老道家宽泛得多，几乎涵盖了秦帝国一统天下所需解决的全部理论问题。它超越门户之见，舍短取长，对诸子学说兼容并蓄，百家治国之精华尽为我所用，展现出了海纳百川的恢弘气度与抱负。战国前期诸子各守门户而互相攻讦，至《吕氏春秋》，学派间门户对峙的局面被彻底打破。

(二)多种治国手段优化组合，以增强理论的普适性

国家治理是一项极为复杂化的系统工程，治国手段也不能单一，多元搭配已经成为当时的理论趋势。《荀子·富国》：“不教而诛，则刑繁而邪不胜；
教而不诛，则奸民不惩。”〔80〕不教化而诛杀，则刑法繁琐却不能战胜邪恶；
只教化不诛杀，则邪恶之民得不到惩罚。礼仪的优势在教化，刑法的作用则是强力制止。儒家重视礼，但人们不遵守礼怎么办？荀子注意到礼仪的缺陷，他援法入礼，强调礼法并举，赏罚分明，用法作为强硬手段辅助礼的推行。黄老之学一改早期道家疏离政治的态度，转而积极地接近政治权力，并用道家哲理论证法治的主张，援法入道，道法结合，以期实现富国强兵的社会理想与价值追求。〔81〕

荀子主张隆礼重法，礼为本，法是末。黄老道家坚持道法互补，道是本，法为用，以此为基础，融汇综合诸子百家。在国家治理体系建构上，他们主次分明、体用兼备。《吕氏春秋》继承了儒家的德政、重民思想，却摒弃了其繁琐的礼节、不切实际的说教；
它吸收了法家变法、耕战的主张，却反对一味强调严刑峻法；
它选取墨家节葬、用贤、尚俭之说，却摒弃明鬼、非攻、非乐的主张；
它选取道家法自然的思想，却抛弃其以自然排斥社会的主张。〔82〕德政、重民、变法、尚贤、节葬、无为、乐教、重农，这些众多的思想元素汇聚在一起，相互为用，并无主次、本末之分。吕氏博采众家之长，百家之言并存不悖，试图建构起一套多元互补的施政纲领。

(三)由“道”转“术”，为国君提供切实可用的治国方案

战国中后期，分封制、世卿世禄制解体，中央集权制、官僚制、郡县制逐渐成型。大国兼并小国，统一的进程加快。面对疆域广阔、庶民众多的政治格局，国君如何顺应时代潮流，实现有效治理，成为诸子学术整合的重点。《荀子》专列《君道》篇，阐述为君之术。荀子曰：“请问为国？曰：闻修身，未尝闻为国也。”〔83〕又曰：“隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之。”〔84〕荀子所提供的治国方略，概括而言，便是修身隆礼、尊贤裕民、赏罚公正、兼听明察。

黄老道家抛弃老子“小国寡民”的政治空想，把关注的重点由形而上的道论，转向君人南面之术。司马谈《论六家要旨》将黄老道家宗旨，概括为“无为而无不为”。“无为”并非消极的无所作为，而是推崇君权至上，效法天道来行政。其具体的治国方略，是顺应天时、清静无为、约法简政、轻徭薄赋。

清华简《治政之道》：“黄帝不出门檐，以知四海之外。”〔85〕黄帝之所以“不出户，知天下”，是因为有四佐的辅助。国君事必躬亲，即便累死也治理不好国家，因此简本主张“(君臣)上下各有其修”，君有君的职责，臣有臣的职责。《吕氏春秋·士节》：“贤主劳于求人，而佚于治事。”〔86〕吕不韦倡导君臣分职，君主以求贤为务，大臣以治事为务。《分职》曰：“夫君也者，处虚素服而无智，故能使众智也；
智反无能，故能使众能也；
能执无为，故能使众为也。”〔87〕国君有能却似无能，才能充分发挥臣下的才能；
国君有智却似无智，才能充分激发臣下的智慧。君圜臣方，〔88〕君虚臣实，君道无为而臣道有为，乃吕氏治国理政之枢机。

《吕览》不墨守一家，平等地对待诸子学说，广采博取，剔除其互相抵牾的思想内容。诸子有所短，亦有所长，吕不韦强调的是舍短取长，集腋成裘，囊括百家之精华。诸子学说存在空想化的成分，吕氏则奉行实用主义路线，以利于国家治理为旨归，摒弃其不切实际的成分，以形成相对合理、便于操作的治国方案。荟萃择优、观照现实、客观公允，《吕览》的学术整合带有总结、会通的性质，是早期国家治理思想体系形成过程中一次崭新的理论尝试。

《吕览》在秦国非败于理论价值，而是败于权力之争。吕不韦长期把持朝政，欲以《吕氏春秋》作为一匡天下的治国纲领。秦始皇新君即位，吕氏“君无为而臣有为”的顶层设计，触怒了秦始皇独裁专断的政治“神经”。〔89〕吕不韦被罢黜相位，贬谪于蜀地，《吕氏春秋》自此搁置。秦始皇坚持以法家路线，谋划帝国一统的政治蓝图。“马上”可以取天下，但“马上”不能治天下。暴秦专任刑罚，“仁义不施”，刻薄寡恩，结果短命而亡。而早在秦统一之前，《吕氏春秋》便提出反对严刑峻法，强调仁义、德政，“以宽使民”，表现出睿智的政治预见性。不能因人废书，《吕览》建言扭转秦国自商鞅以来专任刑法的传统，为后世国家治理提供了取之不尽、用之不竭的政治智慧。

秦代覆亡之后，汉初选择黄老之学作为治国圭臬，轻徭薄赋，休养生息。黄老之学纠正了秦王朝严苛暴力的法家路线，经过七十多年的发展，国家摆脱了因战争带来的经济萧条、社会疲敝，重新走向富强。诸侯国的“尾大不掉”以及匈奴屡次侵扰，直接威胁到汉中央政权的统治。黄老道家“清静无为”“因循为用”的执政理念，与汉武帝锐意进取的政治风格不合，更不能解决帝国其时面临的生存危机与实际困难。

如果教化不能解决问题，便诉诸刑罚。荀子以法作为礼的辅助、强制手段，构建了礼主法辅的国家治理图式。汉武帝“罢黜百家，推明孔氏”，儒家思想成为社会的主流意识形态。但汉代儒学已非原始儒学，汉宣帝说“汉家制度”不是“纯任德教”，而是“霸王道杂之”。〔90〕汉代“阳儒阴法”，实际是荀学的落实与展开。荀学刚柔相济，与王权的实际需要尤为契合，故最终成为两千多年帝制社会国家治理的主体框架与范式。

综上所述，过去我们认为，学术总结与融合的思潮，与战国后期天下一统的社会历史发展趋势密切相关。从清华简《治政之道》《邦家之政》看，在国家统一的形势尚未明朗之前，学术的融合早在战国中期就已经起步。王官之学裂变为诸子，由百家争鸣汇聚为系统化的政治纲领，从“合”到“分”再到“合”，是早期国家治理理论体系生成的样态与路径。战国中晚期，国家治理体系进入了重构与提升的关键阶段。《吕览》、黄老道家、荀子是其中涌现出来的杰出代表。打破不同学派之间的壁垒，由相互攻讦转向彼此借鉴、吸收，淡化对道体的深入探究，为国君提供切实可用的帝王之术，乃当时理论整合所呈现出来的共同特征。荀学最终胜出，是王权根据自身需要淘汰、筛选的必然结果。

注释：

〔1〕郭庆藩：《庄子集释》卷一〇，新编诸子集成本，北京：中华书局，1961年，第1069页。

〔2〕李守奎先生认为，从简文的思想性与楚国的时代(形势)来看，此文作于肃王或宣王时期较为合理。参见李守奎：《清华简〈治政之道〉的治政理念与文本的几个问题》，《文物》2019年第9期。

〔3〕清华简《治政之道》与《治邦之道》编痕一致，文意贯通，应是首尾完整的一篇。篇首以“昔者前帝之治政之道”开宗明义，故以《治政之道》作为篇题。笔者所说的《治政之道》，实际包含第八辑《治邦之道》与第九辑《治政之道》两篇。参见清华大学出土文献研究与保护中心编：《清华大学藏战国竹简(玖)》，上海：中西书局，2019年，第125页。

〔4〕〔41〕参见刘子珍：《清华简〈治政之道〉〈治邦之道〉之君臣遇合伦理探论》，《伦理学研究》2021年第6期。

〔5〕参见清华大学出土文献研究与保护中心编：《清华大学藏战国竹简(捌)》，上海：中西书局，2018年，第135-147页；
刘国忠：《清华简〈治邦之道〉初探》，《文物》2018年第9期。

〔6〕马腾：《论清华简〈治邦之道〉的墨家思想》，《厦门大学学报(哲学社会科学版)》2019年第5期。

〔7〕贾连翔：《从〈治邦之道〉〈治政之道〉看战国竹书“同篇异制”现象》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2020年第1期。

〔8〕陈民镇：《清华简〈治邦之道〉墨家佚书说献疑》，《陕西师范大学学报》2019年第5期。

〔9〕李守奎：《清华简〈治政之道〉的治政理念与文本的几个问题》，《文物》2019年第9期。

〔10〕〔15〕〔25〕〔26〕〔38〕〔39〕〔46〕〔52〕〔58〕〔85〕清华大学出土文献研究与保护中心编：《清华大学藏战国竹简(玖)》，第126、126-127、127、126、125、126、125、127、126-127、126页。

〔11〕〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》卷一二，北京：中华书局，1980年，第2504页。

〔12〕〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》卷五五，北京：中华书局，1980年，第1648页。

〔13〕荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第174页。

〔14〕《孟子·滕文公上》也有类似的语句：“上有好者，下必有甚焉者矣。”〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·孟子注疏》卷五，北京：中华书局，1980年，第2701页。

〔16〕〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》卷二〇，第2535页。

〔17〕荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，第173页。

〔18〕〔清〕阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》卷一四，第2513页。

〔19〕类似的例证，如《论语·尧曰》孔子曰：“不知命，无以为君子也。”把知命当作成为君子的先决条件。

〔20〕孙诒让：《墨子间诂》卷一二，新编诸子集成本，北京：中华书局，2018年，第458页。

〔21〕〔24〕〔28〕〔31〕〔36〕〔37〕〔78〕清华大学出土文献研究与保护中心编：《清华大学藏战国竹简(捌)》，第138、137、138、136、138、137-138、138页。

〔22〕〔23〕孙诒让：《墨子间诂》卷四，第98、99页。

〔27〕《韩非子·难一》：“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”

〔29〕黎翔凤：《管子校注》卷三，北京：中华书局，2018年，第216页。

〔30〕类似的例证很多，如《管子·五辅》：“通郁闭，慎津梁。”《管子·大匡》：“弛关市之征。”

〔32〕何宁：《淮南子集释》卷二一，新编诸子集成本，北京：中华书局，2018年，第1459页。

〔33〕孙诒让：《墨子间诂》卷六，第178-179页。

〔34〕王先谦：《荀子集解》卷一三《礼论》，北京：中华书局，2018年，第425页。

〔35〕《墨子·节葬下》：“今唯无以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。”墨家将批评的矛头指向儒家。

〔40〕此取整理者之说，参见清华大学出土文献研究与保护中心编：《清华大学藏战国竹简(玖)》，第130-131页。

〔42〕〔汉〕班固：《汉书》卷三〇《艺文志》，北京：中华书局，1962年，第1742页。

〔43〕参见曹峰：《中国古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2017年，第179页。

〔44〕冯友兰先生说：“杂家要兼儒、墨，合名、法，而没有一个自己的中心思想，这就是‘无所归心’。”参见冯友兰：《三松堂全集》第8卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第678页。

〔45〕高华平：《先秦杂家思想及其与楚国的关系》，《中国哲学史》2013年第4期。

〔47〕例如，重教化先后出现了五次，分别是：“上施教，必身服之”；
“昔夏后作赏，民以贪货……故教必从上始”；
“故昔之有国者……钦教以抚之”；
“苟王之训教，譬之若溪谷”；
“教以举之，则无怨”。

〔48〕李锐：《上博简〈凡物流形〉的思想主旨与学派归属》，《陕西师范大学学报》2017年第5期。

〔49〕《邦家之政》以儒墨两家为主，参见李均明：《清华简〈邦家之政〉所反映的儒墨交融》，《中国哲学史》2019年第3期。

〔50〕郭店简墓主人以儒、道两家文献陪葬，说明他赞赏、服膺两家之说。

〔51〕《史记·孟子荀卿列传》：“(淳于髡)博闻强记，学无所主。”

〔53〕许维遹：《吕氏春秋集释》卷六，北京：中华书局，2018年，第143页。

〔54〕司马迁：《史记》卷八五《吕不韦列传》，北京：中华书局，1959年，第2510页。

〔55〕参见冯友兰：《中国哲学史新编》第2册(修订版)，长春：长春出版社，2017年，第320页。

〔56〕《吕氏春秋·序意》：“上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣。”

〔57〕这里说的是文本组织形式，而非内容逻辑体系。参见吕思勉：《先秦学术概论》，昆明：云南人民出版社，2005年，第167页。

〔59〕〔70〕许维遹：《吕氏春秋集释》卷三，第71、77-78页。

〔60〕许维遹：《吕氏春秋集释》卷一三，第298页。

〔61〕《吕氏春秋·顺民》：“先王先顺民心，故功名成。夫以德得民心以立大功名者，上世多有之矣。失民心而立功名者，未之曾有也。”

〔62〕许维遹：《吕氏春秋集释》卷一，第25页。

〔63〕《吕氏春秋·爱类》篇：“人主有能以民为务者，则天下归之矣。”

〔64〕许维遹：《吕氏春秋集释》卷一七，第440页。

〔65〕《吕氏春秋·禁塞》：“兵苟义，攻伐亦可，救守亦可。”

〔66〕《吕氏春秋·大乐》：“世之学者有非乐者矣，安由出载？”“非乐者”，指的是墨家。

〔67〕许维遹：《吕氏春秋集释》卷一九，第523页。

〔68〕参见郭沫若：《十批判书》，北京：人民出版社，2012年，第311页。

〔69〕许维遹：《吕氏春秋集释》卷五，第111页。

〔71〕王先谦：《荀子集解》卷一七《天论》，第377页。

〔72〕许维遹：《吕氏春秋集释》卷一七，第468页。

〔73〕《墨子·非儒下》：“夫饥约则不辞妄取以活身，赢饱则伪行以自饰，污邪诈伪，孰大于此。”

〔74〕《孟子·滕文公下》篇：“杨氏为我，是无君也；
墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”

〔75〕王先谦：《荀子集解》卷二三《性恶》，第520页。

〔76〕司马迁：《史记》卷一三〇《太史公自序》，第3288页。

〔77〕许维遹：《吕氏春秋集释》卷四，第101页。

〔79〕许维遹：《吕氏春秋集释》卷一二，第274页。

〔80〕王先谦：《荀子集解》卷六《富国》，第226页。

〔81〕参见白奚：《学术发展史视野下的先秦黄老之学》，《人文杂志》2005年第1期。

〔82〕参见吕思勉：《经子解题》，上海：华东师范大学出版社，1995年，第178-193页；
王启才：《吕氏春秋研究》，北京：学苑出版社，2007年，第29页。

〔83〕〔84〕王先谦：《荀子集解》卷八《君道》，第277、282页。

〔86〕许维遹：《吕氏春秋集释》卷一二，第262页。

〔87〕许维遹：《吕氏春秋集释》卷二五，第666页。

〔88〕《吕氏春秋·圜道》：“主执圜，臣处方，方圜不易，其国乃昌。”

〔89〕郭沫若先生说：“读《吕氏春秋》，你可以发觉它的每一篇每一节差不多都是和秦国的政治传统相反对，尤其是和秦始皇后来的政见与作风作正面的冲突。”参见郭沫若：《十批判书》，第312页。

〔90〕〔汉〕班固：《汉书·元帝纪》，北京：中华书局，1962年，第277页。