根本恶的伦理析论

毛华威

(吉林师范大学 马克思主义学院，吉林 四平 136000)

在《根本恶》的导论中，理查德·J.伯恩斯坦(Richard J. Bernstein)引用汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)的观点解释说：“恶的问题将是战后欧洲知识生活的基本问题。”(1)理查德·J.伯恩斯坦：《根本恶》，王钦、朱康译，南京：译林出版社，2015年，第1页。在伯恩斯坦看来，有关恶的探讨是研究伦理问题必须要予以重视的，尤其是对于根本恶的探索更是如此。

问题是，在当代伦理学的研究视域中，关于根本恶的研究并未受到人们足够的重视。因此，根本恶的伦理向度、所显现的伦理意义也并未得到揭示，更不用说通过对根本恶的反思使人们认识到为善去恶的伦理责任了。与根本恶相比，人们更愿意谈论道德义务、绝对命令以及伦理行为的对与错等问题。然而，这并不意味着根本恶的研究不重要，相反，根本恶的伦理向度是探索伦理问题所不可或缺的。因此，有必要对根本恶的问题展开深入的研究。

本文以根本恶为研究对象，通过对根本恶与至善之间张力的考察阐明，在伦理实践领域，人类的伦理责任在于为善去恶。有鉴于此，本文首先阐述思考根本恶这一伦理问题的原因，并指出根本恶对人们反思伦理行为的意义；
其次，阐明根本恶与至善之间的张力关系，在此基础上表明，根本恶的伦理向度对人们思索伦理实践具有重要的意义；
最后，通过对根本恶的伦理学诠释，得出为善去恶是人类的伦理责任的结论。

关于善与恶的问题，一直以来都是伦理学界关注的重要话题。从古至今，许多哲学家和伦理学家都对该问题做出过阐释。然而，如果纯粹基于理论层面来考虑善与恶的问题，那么，则不能真正促进伦理实践问题的研究，也无法给出使人为善去恶的理由。因此，对于善与恶的伦理思考必须要诉诸人类伦理生活的实际，即从伦理实践问题本身出发探索善与恶的问题。当然，其中也包括对根本恶的伦理探索，因为无论是从理论层面展开研究，还是基于实践维度思考，有关根本恶的探讨都是不可回避的，而且对于根本恶的诠释将直接影响到人们对伦理问题的理解和把握。但是，伦理学视域内的根本恶到底指的是什么？它有何伦理向度？这种根本恶的伦理向度对人们的伦理生活有着怎样的引导效用？

对上述问题的回答，既是思考根本恶的原因，也是探索伦理问题所不得不面对的。在现实的社会生活中，有些人为了达到某种目的而为恶，做一些突破道德底线和法律底线的坏事。对此，人们不禁会发问：为何这些人明明知道是恶的事，但他们还要做？这种恶究竟是从哪里来的？显然，当人们如此发问的时候，就意味着已经开始对伦理层面的善与恶进行思考了。

按照伯恩斯坦的说法：“在我们的流行文化中，有一股‘通俗摩尼教’的暗流。我用这一词语指的是世界被分为善与恶两种力量时的那种轻率。恶(就像尼采已教导给我们的)代表着人们怨恨与鄙视的一切，人们觉得邪恶与卑劣的一切，要用暴力将它彻底铲除。这种通俗摩尼教可能采取极端的形式，这些形式具有狂热的意识形态特征。今天，正是最具有意识形态性的、最狂热的团体仍在运用恶的语言来确认他们鄙视及想要摧毁的东西。”(2)理查德·J.伯恩斯坦：《根本恶》，第3页。这就意味着，在伯恩斯坦那里，如果从宗教的理论视野来看待善与恶的话，那么，关于恶的伦理解释则与坏事或邪恶紧密关联着。可以说，恶已经被人们贴上了坏事或邪恶的标签。

当然，对恶的这种伦理解释与人们所处的社会环境，与人们的文化传统、宗教信仰以及所受到的伦理教育都有着密切的关系。其中，伦理教育对人们思考善与恶的问题起着至关重要的作用。因为在伦理共同体中，伦理成员关于善与恶的看法与其受到的伦理教育直接相关，他对善与恶的理解也和伦理共同体密不可分。

如此一来，人们对善与恶的思考就不能单纯从理论层面进行，而是要充分考虑到伦理实践层面因素的影响。诚如学者迈克尔·斯洛特(Michael Slote)所宣称的那样：“如果‘道德上的坏人过得不好，而且为他们的罪错而受到了惩罚’这样的事态被认为是内在地好的，那么我们就不难去认为，‘某个邪恶的人因为其犯罪而受到审讯’这一事态是一个工具性的好手段，这个好手段有助于实现刚才提到的内在地有价值的目的……实际上，就我们在伦理学方面的兴趣来说，在某种重大的意义上，好事态与个人利好之间的区分关系到两种内在的好之间的区分。”(3)迈克尔·斯洛特：《从道德到美德》，周亮译，南京：译林出版社，2017年，第227页。这就意味着，对恶的伦理思考同样与伦理生活中好的内在价值紧密相关。一方面，在实际的伦理实践中，人们对善与恶的判断往往与具体的伦理行为直接相连，如果这种伦理行为能够普遍获得人们的赞赏，那么这种伦理行为就是善的，否则，该伦理行为将被人们贴上恶的标签而予以摒弃；
另一方面，即便是人们诉诸伦理学的视角对恶的问题展开思考，那么，这种思考也不能脱离善或好的内在价值而进行，因为恶与善以及好的内在价值是相对的，正是基于这种相对的维度对恶的分析和诠释才显得深刻。因此，对善与恶的探讨不能脱离人们的实际伦理生活，否则，无论得出怎样的结论都难逃抽象和空洞的嫌疑。

然而，若要追寻恶的来源的话，那么，就要对人类的自由意志做出阐释。从学理层面来讲，关于自由意志的阐释，基督教给出的解释颇具代表性，将人类的自由意志与善和恶关联起来。按照基督教的观点，人类的自由意志是由上帝赋予的，作为个体的人听从上帝的指令被视为是善的，而不听从上帝的指令则被视为是恶的。由于人类拥有上帝赋予的自由意志，因而，作为个体的人，既可以选择听从上帝的指令而做出善的事情，也可以选择不听从上帝的指令而做出恶的事情。这表明，人类可以根据自己的自由意志而选择为善或为恶。

由此可见，为善或为恶完全是由个人的自由意志决定的。正是在这一意义上，个人通过自身的自由意志而选择做出恶的事情就必须要受到应有的惩罚，而绝不能把责任归结到上帝那里，以寻找借口的方式试图推卸责任或逃避应有的惩罚。

值得注意的是，在康德的伦理思想中，根本恶所指的是一种为恶的伦理品质，而且这种品质在人们的伦理生活中往往起着重要的推动作用。换句话说，对于人而言，根本恶作为一种趋向恶的伦理品质是始终存在的。而关键的问题在于，如何抑制这种趋向恶的伦理品质，使得个人的伦理行为产生好或善良的实际行为后果。因此，伦理职责(ethical accountability)和伦理责任(ethical responsibility)对于根本恶的探索来说有着重要的意义。

在某种意义上，伦理职责和伦理责任能够抑制个人做出恶行的冲动，并在伦理动机层面消解个人做出恶行的念头，以此来促进个人为善去恶。当然，伦理职责与伦理责任会随着伦理角色的不同而发生变化，但它们对恶的抑制效用是不变的。例如，在家庭中，作为父亲的伦理职责是努力工作提升收入水平，赡养老人，尊重妻子并与她一起培养和教育子女。如果这些伦理职责都被家庭中作为父亲的伦理角色所履行的话，那么，与之相应的作为父亲角色的伦理责任也就被其承担了起来。

这样一来，在家庭中，父亲的伦理行为就会产生好的伦理后果，同时，作为父亲的伦理角色，其履行伦理职责、承担伦理责任的做法也就能够促进家庭的和睦、发展。如此，伦理职责与伦理责任在伦理实践中所发挥的效用便凸显了出来，它们的确能够抑制人们做出恶行的冲动，从而驱使人们做出善行，摒弃邪恶的念头。

尽管如此，就根本恶而言，伯恩斯坦认为，人们不能将根本恶简单地归结为一种类型的恶，因为根本恶并不归属于任何一种类型的恶，它所针对的是人类的自由意志，更确切地说是对人类自由意志缺陷的描述。

用伯恩斯坦的观点来说，“无论如何，不能将根本恶等同于自然倾向。不能将根本恶等同于现象界的感官自然。怀有需要和欲望的身体不是恶的根源。也不能将根本恶等同于任何固有的缺陷或人类理性的败坏，唯一与之有关的是意志的败坏”(4)理查德·J.伯恩斯坦：《根本恶》，第31页。。这就意味着，根本恶的来源并不是个人的欲望，而是源于人类自由意志的缺陷，并且这种自由意志的缺陷与个人的伦理行为是紧密相连的。换言之，对于根本恶而言，试图从个人的视角来消灭它是不现实的，只能诉诸伦理实践的维度来抑制根本恶的程度，使其不能付诸伦理实践之中。通过限制根本恶的方式来引导人们的伦理行为，以期达到为善去恶的目的。

其实，这种对根本恶进行追寻的方式属于形而上的层面，旨在阐明根本恶的伦理向度，并基于此使得人们反思伦理视域内的善与恶的问题。但是，对伦理视域内的善与恶之思考绝不能仅停留在理论反思的层面，它必然要指向人们的实际伦理生活，并且还要对人们的伦理行为有所影响。既然在伦理实践中根本恶是无法彻底消除的，那么，如何在伦理实践中使得人们为善去恶？根本恶与至善之间存在着怎样的关系？根本恶的伦理向度对人们的伦理行为有何影响？

无论是就根本恶与至善的关系而言，还是关于根本恶的伦理向度，都是解释伦理问题不可忽视的关键性环节。在现实的伦理生活中，人们希望所有人都能够为善去恶，把每个人都视为目的而不是手段，以此来构建健康和谐的伦理社会环境，营造和谐的伦理生活关系。

但是，在伦理实践中，并不是每个人都能够为善去恶，恶的行为以及邪恶的念头仍旧存在于人们的伦理生活之中。这就需要对根本恶的伦理向度进行思索，基于根本恶与至善的视野来审视人们的伦理行为，以期达到为善去恶的伦理目的。有鉴于此，许多伦理学者对善与恶的问题展开探索，并在此基础上形成了诸多关于善与恶的理论，通过这些伦理理论来诠释现实生活中的伦理问题。虽然这些理论各有不同，但不可否认，它们都是对伦理问题的现实关切。

在伯恩斯坦看来，康德对根本恶与善的论述是存在不足的，这种不足就体现在康德对根本恶与自由意志的阐述方面。因为在康德那里，人作为有理性的存在者，其自由意志决定了他的选择能力，尤其是对于伦理行为的选择更是如此。

在实际的伦理生活中，“我们对于道德法则的尊重，或许是道德行为的一个充分诱因。但是，我们的意力可以选择违抗道德法则。如果对于道德法则的认知能充当道德行为的诱因，就可能总是存在着一种反诱因(counter-incentive)。我们可能选择乖戾，我们可能选择邪恶，我们可能选择违抗道德法则。我们也许会被告知：这样一种选择是非理性的；
我们要拒绝承认‘绝对律令性的道德法则’；
存在着一种述行矛盾(performative contradiction)，从而我们既在运用我们的自由，又在否定我们的自由”(5)理查德·J.伯恩斯坦：《根本恶》，第49-50页。。换句话说，作为有理性的伦理行为者，通过自身的自由意志为自己确立伦理规范，同时又基于自由意志的立场来破坏伦理规范的约束力，进而违反伦理规范的规定做出恶的行为。

当代学者罗莎琳德·赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)基于美德伦理学的立场，通过自由意志的视角思索根本恶与善的不足。她宣称，对根本恶与善的解释不仅不能单纯依赖于自由意志，而且还不能把希望都寄托在道德动机的层面，相反，要把伦理行为者自身的伦理情感和伦理品质等因素作为考虑的重点。用赫斯特豪斯在《美德伦理学》(OnVirtueEthics)中的观点解释：“人们常常赞扬美德伦理学，特别是当他们意识到康德义务论的问题的时候，因为美德伦理学针对情感的道德意义的论述要比其他伦理学思路的论述更好，尤其是在‘道德动机’的问题上，它的论述比康德的更具吸引力。”(6)[新西兰]罗莎琳德·赫斯特豪斯：《美德伦理学》，李义天译，南京：译林出版社，2016年，第101页。这就意味着，对于根本恶与善的思考不能纯粹基于自由意志或道德动机的层面进行，更不能将根本恶与善的思考简单地归结为理性层面的逻辑推理，而是要充分正视伦理行为者自身的伦理情感、伦理品质以及所处的伦理环境等因素所发挥的效用。

尽管对根本恶的伦理思考需要顾及诸多方面的因素，但它与至善之间的张力则凸显着根本恶的伦理向度。正是基于这种伦理向度，人们不断地对伦理问题进行求索，而且对伦理问题的追问也在不断深入。

问题是，伦理学视域内的至善到底指的是什么？根本恶与至善之间的张力是否能够影响人们的伦理生活？显然，对于这些问题的回答关系着人们对伦理问题诠释的成败，也决定着人们对根本恶与至善的理解。因此，对根本恶与至善的之间张力展开思索显得尤为重要。如果不能合理地解释根本恶与至善的关系，那么也就不能全面地理解和把握根本恶与至善之间的张力，更谈不上对这种张力的意义做出正确的阐释了。

事实上，对至善的伦理思考可以追溯到柏拉图关于两种世界的论述。在柏拉图那里，理念世界与现实世界是两种不同的世界，现实世界只是对理念世界的模仿而已，真实的世界是理念世界。就至善而言，它存在于理念世界之中，现实世界中的诸多善的行为或事物不过是对至善的模仿罢了。不可否认的是，理念世界中的至善对现实世界里有关善的行为或事物具有统摄作用，而这种统摄作用对探索伦理实践问题起着决定性效用。因此，在现实世界里，人们对根本恶与善的理解都与理念世界中的至善有着密切的联系。

柏拉图之所以持有这样的观点，是由其“二元论”的思维方式决定的。从西方哲学史的视角来看，柏拉图的这种思维方式对西方哲学的发展有着重要的影响。当然，这种影响也包括基于伦理层面对根本恶与至善的思考。如果说根本恶所指的是人类自由意志的缺陷的话，那么至善则意味着人们对善的内在向往。只不过这种善的内在向往在伦理生活中的表现形式不同罢了，但它们都是对至善的伦理阐释。在康德的伦理思想中，至善指的是最高、最全的善，这种善是纯粹的善，可以说，至善是善的形式与善的质料相结合的产物，而同时拥有善的形式和质料的只能是上帝。因此，对于人类来说，只能做到无限地趋近于至善，而不能真正达到至善。

然而，即便是人类无法达到至善，但对至善的追寻和向往却是能够做到的，这也是根本恶与至善之间的张力所凸显的伦理意义。也就是说，根本恶与至善之间的张力驱使着人们不断地探索伦理问题，并在伦理实践中为善去恶，向着至善的伦理境界不断前进。这样一来，根本恶与至善就意味着伦理世界的两极，而它们之间的张力则显现出人们为善去恶的伦理向度。即便是在当代伦理学的研究领域中，这种伦理向度也一直激励着人们对伦理问题的思考和探索。

从古至今，诸多伦理理论都以实际的伦理生活为落脚点，通过理论层面的阐释最终所指向的是如何影响或引导人们的伦理行为，使人们过上幸福的生活。由于这些伦理理论所产生的时代背景、社会环境以及当时人们生活方式的不同，致使其学说各有特色并呈现出纷繁各异的景象。这恰恰表明伦理问题的鲜明特征。人们对伦理问题的追寻，不仅是在回答何者为善或何者为恶的问题，而且还是对人生的意义究竟是什么的思索。

正如伯恩斯坦所言：“最为深沉的哲学困惑恰植根于我们的日常经验，并应该帮助我们阐明这些经验。回望骇人听闻的20世纪，任何人都会毫不迟疑地说到恶。许多人都相信，20世纪所见证的恶，超过了过去的历史所记载的一切事情。我们中的大多数人，都毫无犹豫地将这些极端事件(种族灭绝、大屠杀、酷刑、恐怖主义袭击、无故施行的痛苦刑罚)作为恶来谈论。”(7)理查德·J.伯恩斯坦：《根本恶》，第1页。这表明，邪恶行为的表现形式会随着时代的发展而变化。问题的关键在于，及时发现这些恶的诸多形式，并使人们在现实的伦理生活中去恶扬善。

根本恶与至善之间的张力是人们为善去恶的伦理向度，也是人们思考伦理责任的基本维度。虽然在人们的伦理实践中伦理问题往往表现出复杂性的特征，尤其是对于恶的表现形式来说更是如此，但根本恶与至善之间的张力则始终驱使着人们不断地对伦理问题进行探索，而且这种探索最终所指向的必定是至善的内在要求。不容否认，面对伦理生活中的诸种恶行，人类是有责任的，而且人类应该对诸种恶行负责，而不是寻找各种理由推卸责任。根本恶与至善之间的张力预示着，人类的伦理责任在于为善去恶，通过为善去恶以达到至善的内在要求。

与上帝相比，人类的自由意志是有缺陷的，这种缺陷就体现在作为个体的人基于自由意志既可以选择为善，也能够选择为恶，而在上帝那里，这样的情况是不存在的。因为上帝本身就是全善的，并且上帝的全善能够在自身之中找到根据。换言之，上帝完全能够自证其全善，但人类则不具有自证其全善的能力。所以，当作为个体的人选择为恶之时，就必须要对其做出的恶行负责，绝不能将应该承担的责任推卸掉。

这样一来，由于自由意志的原因，人类有了选择为善或为恶的能力，同时也意味着人类要为自己的行为负责。从根本恶的伦理向度来看，无论是单纯诉诸根本恶的视角，还是纯粹通过至善的视域来思索人类责任问题都不会获得成功。相反，从根本恶与至善之间的张力出发，才是探索人类伦理责任问题的可行路径。

之所以如此，是由人类的特殊存在样态决定的。对于作为个体的人是纯粹理性的存在者这种说法，是值得商榷的。因为无论是在伦理生活中，还是在社会交往活动中，作为个体的人，其所具有的感性因素都起着重要的作用，这些感性方面的因素是不能忽略的。正是在这一意义上，将作为个体的人视为纯粹理性的存在者是不严谨的。在诠释伦理问题的过程中，更不能把作为个体的人视为单纯的理性存在者，企图通过理性方面的推理来解释伦理问题，这样的做法无疑是事与愿违，最终无法对伦理问题进行合理的阐释。

此外，从根本恶与至善之间的张力可知，就伦理教育而言，人类的伦理责任是去恶扬善，尤其是在儿童的伦理教育中更应如此，把为善去恶的意识通过伦理教育的方式逐渐赋予儿童，这对于儿童的成长具有重要的意义。因为伦理生活中的很多伦理理念都是通过伦理教育和伦理实践获得的，没有这些教育和实践活动，伦理理念就不会对人们的伦理行为产生影响，而儿童最终将成长为伦理社会中的一员，并承担起传承伦理理念的重任。所以，从根本恶的伦理向度来看，人类更有责任为善去恶，并且在伦理生活中把这一伦理理念传递下去，使其成为人们的伦理共识。如此一来，为善去恶的伦理理念才能在具体的伦理实践中发挥效力，进而引导人们的伦理行为。

即便是从第二人称(或第三人称)的视角来探索伦理问题，也不能仅从理论的层面来考虑根本恶与至善的关系问题。其原因在于，判断某人是否负有伦理责任，往往针对的是某一具体的伦理行为，而不是诉诸根本恶或至善的概念来完成的，况且伦理责任也有多种类型，如果不能明确地指出伦理责任是哪种类型的话，那么将无法判断伦理责任的归属问题。

依据学者斯蒂芬·达尔沃(Stephen Darwall)的观点：“责任特别关注的是，一个人如何根据她已经做的事情，与我们作为道德共同体成员所处的第二人称关系相联系，即如何在这个关系中被(包括被她自己)看待和对待。为了突出这一点，我将使用‘责任(accountable)’而不用‘广义责任(responsible)’，因为‘广义责任’包含某些与我所理解的责任不同的意思。比如，‘广义责任’可以指没有道德含义的因果的责任，而且甚至道德责任也有更广泛的意义，比如有时它指‘作为归属的广义责任(responsibility as attributability)’，这不同于我们关注的特定种类的道德责任，即‘作为责任的广义责任(responsibility as accountability)’。”(8)斯蒂芬·达尔沃：《第二人称观点：道德、尊重与责任》，章晟译，南京：译林出版社，2015年，第71页。可见，就伦理责任而言，它有诸多的类型和样式，而对于不同的伦理责任的类型和样式，人们所给出的伦理责任判断也是不同的，尤其是在实际的伦理生活中，这种情况更是屡见不鲜。这就意味着，对于伦理责任的判断问题来说，人们不能仅从抽象的理论层面进行思考，而且要关注伦理责任的实际类型和样式，并在此基础上来阐释伦理责任的归属问题。

至善的维度在人们思考人类伦理责任问题的过程中显得尤为重要。因为至善的维度不仅是为善去恶的基础，而且是探索伦理问题不可或缺的基本向度。有鉴于此，对伦理问题的探寻既要关注根本恶的伦理向度，同时还要对至善予以高度的重视。

根本恶与至善是思考伦理问题的两极，尤其是至善已经成为人们在现实生活中追寻的终极目标。同时，至善也充当着作为个体的人对自身生存价值和意义的反思对象，只是这种反思对象的形而上意蕴较为明显罢了。实际上，“人对自身本性和生命终极意义的反思虽然各有分别，但从西方历史上看大致经历了神学的或准神学的、人学的和生命哲学的三种形态，它们分别指向三种超道德价值——至善、自由和生命及自然”(9)王天成：《至善、自由与生命——西方道德哲学中超道德价值的演变》，《天津社会科学》2001年第4期，第36页。。这就意味着，在人们的伦理实践生活中，至善作为一种超道德价值一直被追寻。

然而，根本恶作为思考伦理问题的另一个极，有着自身的实在性。在德国古典哲学的理论视域中，谢林对根本恶的实在性之描述堪称经典。按照谢林的理解，伦理行为者所拥有的自由意志能力就决定了其为善或为恶的可能性，而这种可能性就蕴涵在自由的概念之中。如果要对这种自由概念做出合理阐释的话，那么必须要正视根本恶的实在性，而不是把这种实在性忽略掉，甚至不承认根本恶的实在性。可见，谢林对根本恶的解释与传统神学的解释不同。具体而言，在谢林的解释中，根本恶的含义并不是善的缺陷或匮乏，相反，它有着自身的实在性特点，尤其是在伦理实践中，这种实在性以根本恶的伦理向度呈现出来。换句话说，只要承认人作为有理性的存在者具有自由意志，那么，根本恶的实在性特点就是无法予以否认的。

因此，在伦理学的研究视域中，根本恶的伦理向度有着重要的意义。人们不能简单地否定根本恶的伦理向度，而是要将根本恶的伦理向度与为善去恶的伦理理念结合起来。不得不说，“谢林似乎正在驱使自己(和我们)陷入一种不可能的困境。他告诉我们，人类是自由的，自由是‘善与恶的可能性’。而且，恶是实在的，不能因为把它解释成缺陷或匮乏就把它打发了。在寻求恶的起源时，我们不能诉诸形而上学的善恶二元论”(10)理查德·J.伯恩斯坦：《根本恶》，第98页。。这表明，对根本恶的探索不能脱离它与至善之间的张力关系，更不能脱离人们现实的伦理生活，而是要把现实的伦理生活作为探索根本恶的基础，基于根本恶与至善之间的张力来思索有关根本恶的问题。

当然，诉诸形而上学的善恶二元论立场来阐释有关根本恶的问题也是值得怀疑的。其根本原因在于，作为有限生命个体的人是无法完全消除根本恶的，而只能将其视为思考伦理问题的一个极，并通过它与至善之间的张力关系来进行诠释。因此，根本恶与至善都是影响人们探寻伦理问题的关键性因素，它们对解释有关善与恶的问题同样有着重要的意义。这样一来，根本恶与至善作为思考伦理问题的两极分别发挥着自身的伦理效用。

尽管在伦理问题的研究领域内，根本恶的伦理向度有着重要的意义，但对于伦理问题的探索而言，人们还是应该回到至善的维度。正如学者托马斯·E·希尔所言：“作为道德行为者，我们不可能总是以我们承认的标准行事，但我们遵循它们的能力是以我们把它们作为我们决定和判断的合理理由来接受的；
更有争议的是，在把我们的责任看作是绝对命令方面，我们的前提条件是，能依据这些基本原则来判断我们行为的气质(disposition，或‘品质’)，不是因为我们做了什么，而是由于对于外在权威、传统或共同情感有一个先验性的承诺，这种品质对于我们成为一个道德行为者具有一种建构性的特征。那么，在某种意义上，特殊责任能够作为理性行为者施加给他们自己的要求来理解，遵循它们是实现自治(self-governing)的一种方式。”(11)托马斯·E·希尔：《康德主义》，龚群译，休·拉福莱特主编：《伦理学理论》，龚群主译，北京：中国人民大学出版社，2008年，第268页。这就意味着，回到至善的维度思考人类伦理责任问题，更能够显现出人类为善去恶的伦理责任。

综上所述，通过根本恶与至善之间的张力不难发现，人类是无法彻底消除根本恶的，但这并不代表面对根本恶人类无能为力。恰恰相反，根本恶的实在性表明，人类拥有为善或为恶的选择能力，而作为个体的人更应该为善去恶，并基于为善去恶的伦理向度来构建美好的生活。总之，回到至善，不仅是思索善恶问题的关键，而且还是人们探索人生在世意义的重要维度。应该说，根本恶的伦理向度为人们思考人类为善去恶的伦理责任提供了一种前提。