唐五代灵武高僧丝路行迹考述——以《宋高僧传》为中心

吴小龙

灵武，古称灵州，是中古时期丝路沿线佛教文化交流与传播的重要节点城市。两汉之际，域外佛教沿丝路传入中国，并于灵武一带扎根、传播，使此地逐渐发展成为佛教圣地。尤其是唐五代时期，不少中外高僧在白草谷驻锡修行、弘法，《宋高僧传》等佛教典籍对这些高僧都有记载。然而，目前学界对此仍主要是对单个僧人的简单介绍①主要参见梅雪：《〈灵州龙兴寺白草院史和尚因缘记〉研究》，兰州大学2019 年硕士学位论文；
杨冰华：《西夏贺兰山白草谷五台山的新罗因素蠡探》，《五台山研究》2018 年第3 期；
钱光胜：《敦煌写卷〈灵州龙兴寺白草院史和尚因缘记〉与唐五代的刺血写经》，《敦煌研究》2017 年第6 期；
郭洪义、毛远明：《唐〈西山广化寺三藏无畏不空法师塔记〉拓本辨伪》，《古籍整理研究学刊》2016 年第1 期，等等。但诸此成果仅涉及灵武高僧增忍，曾到灵武弘法的西域不空法师等，其他灵武高僧未曾论及。，对于他们的弘法事迹论述不详，更缺乏从宏观上对这些高僧行迹进行的整体研究，仍有问题需要进一步探讨。本文拟在前人研究的基础上，以《宋高僧传》为中心，围绕这些问题试作一补苴之论，深入研究唐五代时期灵武高僧在白草谷的行迹活动，并多方面分析他们聚集白草谷的原因，进而探讨唐五代时期中外佛教文化的交流、灵武地区佛教的发展以及灵武高僧与当时政治的密切关系。舛谬之处，敬请方家指正。

据《宋高僧传》等佛教典籍记载，唐五代时灵武白草谷聚集了许多高僧大德。从时间上看，这些高僧主要活动于安史之乱以后，至五代时期；
从来源上看，其中有来自朝鲜半岛的新罗僧人释无漏，有灵武本地的僧人辩才、增忍、无迹、道舟等，甚至来自天竺的不空法师亦曾至此地弘法。他们上至贵族王子，下至平民百姓，身份类别多样，长期在白草谷修行、弘法，留下了诸多传奇遗闻。

唐五代时期，最早驻锡白草谷的高僧是释无漏。根据《唐朔方灵武下院无漏传》①［宋］赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》卷二一《唐朔方灵武下院无漏传八》，上海古籍出版社，2017 年，第497—499 页。以下引《无漏传》皆据此。（以下简称《无漏传》）记载，无漏，俗姓金氏，新罗国王第三子，生活于唐玄宗、肃宗时期。据说，无漏欲被立为新罗储君，但他效仿“延陵之让”，放弃王位继承，甘愿做“释迦法王子”，即出家为僧。由于唐朝佛教大兴起，无漏乘坐海船，经由海路逃往大唐。很显然，无漏虽为新罗王子，但他并未肩负外交的政治使命，而是自行出国求法。入唐不久，无漏欲前往佛教的发源地天竺学习佛法，他从长安出发，经于阗等地前往天竺，但是当他到达葱岭时，遇到一僧人，劝他：“旧记无名，未可辄去，此有毒龙池，可往教化。如其有验，方利涉也。……必须愿往天竺者，此有观音圣像，祷无虚应，可祈告之。得吉祥兆，可去勿疑。”于是无漏听从僧人的建议，决定先在菩萨像前入禅定四十九日，根据吉凶决定去留。结果，无漏因被老鼠咬，发炎化脓，直至出定也未痊愈。于是，众僧皆认为无漏不宜继续前往天竺，以“观师化缘，合在唐土”为由，劝无漏返回大唐学法。无漏听从了僧人的意见，并“逢兰即住”。在他返唐时，途经贺兰山，在白草谷搭建茅屋隐居修行。

比无漏稍晚者为辩才。《唐朔方龙兴寺辩才传》②［宋］赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》卷十六《唐朔方龙兴寺辩才传一》，上海古籍出版社，2017 年，第353—354 页。以下引《辩才传》皆据此。（以下简称《辩才传》）记载：辩才，俗姓李，原籍为襄州襄阳。他于唐代宗大历十三年（778）因病去世，时年五十六岁。由此推断，辩才生于公元723 年，即唐玄宗开元十一年，他生活于玄、肃、代宗统治时期。据说，他的母亲孕育他的过程中突然厌食荤腥，每天只吃一顿饭，清新寡淡，此为佛教“禁食荤腥”“过午不食”的饮食戒律，这为辩才长大入佛出家做了铺垫；
辩才出生时，室内又充满异香。他诞生前后出现的种种异象，意在表明他生而不凡，与众不同。《后唐灵州广福寺无迹传》③［宋］赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》卷三十《后唐灵州广福寺无迹传十五》，上海古籍出版社，2017 年，第688—689 页。（以下简称《无迹传》）末对辩才亦有所提及，说他死后，蕃汉之人观礼称叹曰：“昔至德中当府龙兴寺有高士辩才坐亡，遂漆布之。乾宁元年府帅举奏，敕谥曰能觉。”由此可知，辩才曾在白草谷龙兴寺担任住持、修习佛法。

增忍高僧亦驻锡于白草谷。《唐朔方灵武龙兴寺增忍传》①［宋］赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》卷二六《唐朔方灵武龙兴寺增忍传十一》，上海古籍出版社，2017 年，第611—612 页。以下引《增忍传》皆据此。（以下简称《增忍传》）记载，增忍俗姓史氏，即史和尚，为沛国陈留人。且从他“咸通十二年七月十日灭于白草院，春秋五十九”的记载来推算，他应生于公元813 年，即唐宪宗元和八年，所以他生活于宪宗至懿宗时期。按照唐朝的科举制度，史和尚幼年入童子乡校，学习儒家经典，受儒家思想的影响较大。史和尚虽颇有才华，但参加科举却屡次不中。唐武宗会昌初年，他游访古贺兰山，置身于白草谷，萌生了皈依佛教的想法。随即，他脱离世俗，遁入佛门，并就地修建茅庐，又在白草谷修建龙兴寺，担任住持，潜心修行，也就是说，他是先士后僧。当时朔方灵武一带聚集的党项族大都信仰佛教，由于他佛法精进，声名远播，备受党项羌人推崇。

无辙是增忍弟子之一。佛教典籍中未有无辙的专门传记，仅在《增忍传》中有所涉及。传中记载，无辙原是新罗文士崔致远的高足，后来师从增忍法师，皈依佛门，学习佛法，故而推测无辙也应该在白草谷修行，兼习佛法和儒学。无辙凭借其求法精神及佛法成果，被“宣赐紫衣”，是对无辙的最高表彰。最终，无辙于唐昭宗天复年间去世，属于晚唐时代的灵武高僧。

无迹是增忍的又一弟子，同姓史氏，为朔方灵武人，生活于晚唐五代。《无迹传》记载，无迹“大中九年，年正十三”，可推知他生于唐武宗会昌三年（843）。无迹十三岁时，决志出家，拜于龙兴寺白草院增忍门下。在此之前，大中六年（852）早有“贵在教法得人，不以年齿为限，若惟求长老，即难奉律仪”②［宋］王溥等撰：《唐会要》卷四八《议释教下》，上海古籍出版社，2006 年，第988 页。的规定，即出家修行，不限年龄，这应是无迹幼年出家的重要原因。白草院位于灵州龙兴寺中，朔方节度使李彦佐于会昌五年（845）为增忍所建，是僧人修习佛法的道场。无迹本为灵州本地人，投增忍门下应是慕名而至，受其佛法影响很大。同时也说明，无迹入佛后尚未经历“会昌法难”，而是在“宣宗御宇，佛法中兴”的背景下拜师求法，这为他修习佛法提供了稳定环境。

道舟驻锡白草谷的时间较晚。《晋朔方灵武永福寺道舟传》③［宋］赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》卷二三《晋朔方灵武永福寺道舟传十四》，上海古籍出版社，2017 年，第545—546 页。以下引《道舟传》皆据此。（以下简称《道舟传》）记载，道舟于五代晋天福六年（941）圆寂，享年七十八岁。据此推算，可知道舟生于公元864 年，即唐懿宗咸通五年，所以他生活于晚唐五代。《道舟传》记载，道舟俗姓管氏，是朔方回乐人。他幼年聪慧，虽研读儒家经典，也乐读佛典，于是决志于龙兴寺孔雀王院出家受戒，故为朔方灵武高僧。入佛后，道舟戒律精洁，佛法精湛，还率领僧徒信众兴建永兴寺，功劳很大。但道舟并未在此修行，而是辞别时任灵州节度使韩洙。韩洙于公元914—929 年在任灵州节度使①［宋］司马光撰，［元］胡三省音注：《资治通鉴》卷一六九，梁末帝乾化四年（914）五月，记载“朔方节度使兼中书令颍川王韩逊卒，军中推其子洙为留后。癸丑，诏以洙为节度使。”《资治通鉴》卷二七六，后唐明宗天成四年（929）九月，记载“朔方节度使韩洙卒，弟澄为留后。”由此推知，韩洙于914—929 年任朔方节度使。，按此推算，道舟应是在此期间入驻贺兰山白草谷修习佛法②关于道舟在白草谷的驻锡时间，仍需做一解释。《道舟传》记载，唐僖宗中和二年（882），道舟为“黄巢起义”行祈福之事，这与推算时间于理不合。笔者以为有两种解释：其一，《道舟传》在记述道舟行迹时未按时间先后，即先写入贺兰山白草谷，再记于城南念定院塔下祈福；
其二，若按时间先后记述，道舟入贺兰山白草谷至少应在中和二年之前，在此时间段任灵州节度使的并非韩洙，而是唐弘夫，即为韩洙的错记。本文在论述中暂以解释一为准。。

除以上高僧在灵武修行外，安史战乱期间，唐肃宗曾召不空法师③不空并非灵武高僧，故本文仅对他至灵武时的行迹进行简单梳理。至灵武行宫。由《唐京兆大兴善寺不空传》④［宋］赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》卷一《唐京兆大兴善寺不空传三》，上海古籍出版社，2017 年，第6—10 页。下文引《不空传》皆据此。（以下简称《不空传》）知，不空是西域高僧，幼年出家，师从天竺僧、密宗创始人金刚智。入唐后，受戒于洛阳广福寺，修习密法。唐玄宗天宝五载（746），不空到达长安，赐号“大唐智藏”，授予特进、鸿胪卿之职，宣扬密宗佛法。到天宝十二载（753），西平郡王哥舒翰奏请不空驻锡凉州开元寺，不久又奉诏前往河西，灌顶译经。所以安史之乱爆发后，不空至灵武行宫，暗中与肃宗皇帝互通消息，备受统治者礼遇。

唐五代灵武高僧有很多，以上诸位高僧为何聚集贺兰山白草谷？灵武一带又为何能发展成为佛教重镇？这些问题颇值得探讨。本文以为，这与丝绸之路、灵武之地的佛教渊源密切相关。

（一）灵武与丝绸之路的关系

“丝绸之路”自西汉张骞出使西域而打通。其中，宁夏是中原与西域往来的必经之路，有“丝路驿站”之称，起着连接东西部交通贸易、文化交流的枢纽作用。那灵武与“丝绸之路”又有怎样的关系呢？这还要从灵武的地理、交通条件、部落民族及其历史沿革谈起。

1.灵武的地理位置优越。灵武本为一县，开元九年（721）十月六日始置朔方节度使于此，是唐王朝在关中北方设置的抵御北方游牧民族的军事重镇。至德元年（756），唐肃宗即位于灵武，政治功能凸显，灵武逐渐发展成为北方国际重镇。即使到晚唐五代，灵武的地位仍不可小觑。这与灵武优越的地理位置密切相关。《元和郡县图志》记载：“其城赫连勃勃所置果园，今桃李千余株，郁然犹在。后魏太武帝平赫连昌，置薄骨律镇，后改置灵州，以州在河诸之中，随水上下，未尝陷没，故号‘灵州’。”⑤［唐］李吉甫撰：《元和郡县图志》卷四《关内道四》，中华书局，1983 年，第91 页。灵武地处黄河之中东岸，位于黄河支流（南北流向）与河西走廊沿线（东西走向）的交汇点位置，素有“塞上江南”之美誉。且自西经由灵武可进入河西走廊，直达西域之地，南可守环州、原州，北以贺兰山为天然屏障，堪称镇守长安之门户。灵武也因其所在位置，成为丝绸之路沿线的重要城市。

2.灵武的交通条件便利。唐代中外使者、僧侣、商人来往交流大都要经过灵武一带，如《资治通鉴》记载，唐宣宗大中十年（856），“上遣使诣安西镇抚回鹘，使者至灵武，会回鹘可汗遣使入贡。”①［宋］司马光撰，［元］胡三省音注：《资治通鉴》卷二四九，唐宣宗大中十年十月乙酉，中华书局，1956 年，第8061 页。《太平广记》载：“河州敦煌道，岁屯田，实边食，余粟转输灵州，漕下黄河，入太原仓，备关中凶年。”②［唐］李昉等撰：《太平广记》卷四八五，引陈鸿祖《东城老父传》，中华书局，1961 年，第3994 页。S.529《定州开元寺僧归文启》又云：“（后唐同光二年）四月廿三日已达灵州，兼将缘身衣物，买得驼两头，准备西登碛路。”③唐耕耦、陆宏基编：《杂牒状和书启》一四《定州开元寺僧归文启》，《敦煌社会经济文献真迹释录》第5 辑，全国图书馆文献缩微复制中心，1990 年，第13 页。敦煌遗书在探讨敦煌与灵州之间的关系中，亦证明了灵州与丝绸之路的联系。《新五代史》又记：“灵武自唐明宗已后，市马籴粟，招来部族，给赐军士，岁用度支钱六千万。……青冈、土桥之间，氐、羌剽掠道路，商旅行必以兵。”④［宋］欧阳修撰：《新五代史》卷四九《杂传》，中华书局，1974 年，第554 页。周伟洲先生亦认为：“自唐末以来，这几条经陇西至河西的道路基本上已断绝。在这种情况下，内地与河西的交通，即丝路陕西至甘肃河西一段道路，就不得不改道由灵州过黄河，穿过今阿拉善左旗所在的腾格里沙漠，而达凉州。这条道路，过去也存在，不过那时并不重要而已。然而，五代时灵州就成为丝绸之路东段一个十分重要的交通枢纽了。”⑤周伟洲：《五代时期的丝绸之路》，《文博》1991 年第1 期，第31 页。灵州联结西域与中原朝贡、贸易往来的主要通道，是安史之乱后继回鹘路沉寂后的又一条东西交通和丝绸贸易之路⑥赵贞：《敦煌文书中所见晚唐五代宋初的灵州道》，《中国历史地理论丛》2001 年第4 辑，第82 页。。由此，不论是人员来往，还是商品贸易，都证明丝绸之路并未因唐后期的战乱而中断，至少在中唐以后基本上是开通的。灵武作为交通枢纽，是当时丝绸之路的必经之地，起着沟通中西方交往的桥梁作用。

3.灵武的军事地位突出。晚唐五代是藩镇割据局面的形成与发展期，尤其经历安史之乱后，唐朝由盛而衰，政治经济、思想文化等方面与盛唐时期相比，受到很大的冲击。但灵武佛教思想受战乱的影响较小，甚至借这一契机，成为统治阶层安定社会的利用手段。灵武在丝绸之路担负如此要职，与其政治军事地位密不可分。朔方节度使之职最早出现于武则天时期，于唐玄宗开元九年（721）十月六日正式设置，终唐之末，一直活跃在唐朝西北地区⑦参见李鸿宾：《唐朝朔方军研究：兼论唐廷与西北诸族的关系及其演变》，吉林人民出版社，2000 年。，其治所即常设灵武，对稳定河西、沟通中原具有重要价值。天宝十五载（756）马嵬兵变后，唐玄宗西逃入蜀，太子李亨北至平凉，杜鸿渐与李涵谋曰：“平凉散地，非聚兵之处，必欲制胜，非朔方不可。若奉殿下，旬日之间，西收河、陇，回纥方强，与国通好，北征劲骑，南集诸城，大兵一举，可复二京。”①［后晋］刘昫等撰：《旧唐书》卷一〇八《杜鸿渐传》，中华书局，1975 年，第3282 页。鸿渐知肃宗发平凉，于北界白草顿迎接，又劝太子于灵武即位。唐人由此认识到朔方灵武的战略地位。历任朔方节度使抵御北狄，肩负着维持灵州道畅通、保护使者安全等重要职责，成为后唐驾驭西北地区的根本依托力量，河西诸多力量亦将朔方节度使视为交通中原的最前站②参见赵贞：《晚唐五代朔方韩氏事迹略说》，《青海民族学院学报》（社会科学版）2009 年第1 期，第63 页。。无疑，灵州地位的凸显在很大程度上亦得益于西域、河西各族割据势力的发展与割据政权的形成。

4.灵武是党项族的聚居地。中古时期的党项族是一个“动态”部落，数百年间经历了多次大迁徙活动，逐步移至今宁夏一带定居。以唐为例，唐太宗贞观年间吐蕃力量强大，曾攻破党项、白兰诸羌，当时“吐蕃寖盛，拓拔畏逼，请内徙”③［宋］宋祁、欧阳修撰：《新唐书》卷二二一上《西域党项传》，中华书局，1975 年，第6215 页。，到“圣历初，灵、胜二州党项诱北胡寇边”④［宋］宋祁、欧阳修撰：《新唐书》卷一一六《陆元方附余庆传》，中华书局，1975 年，第4239 页。。说明，在武周统治期间，灵、胜二州已经有党项部落迁入。又“天授三年（党项族）内附，凡二十万口，分其地置朝、吴、浮、归十州，仍散居灵、夏等界内”⑤［后晋］刘昫等撰：《旧唐书》卷一九八《党项传》，中华书局，1975 年，第5292 页。，尤其自安史之乱后，“河、陇陷吐蕃，乃徙党项州所存者于灵、庆、银、夏之境”⑥［宋］宋祁、欧阳修撰：《新唐书》卷四三下《地理志》，中华书局，1975 年，第1123 页。，党项族大规模内迁至灵、庆、银、夏境内，进入河西地区。关于党项族的迁徙，汤开建先生认为隋唐时期基本经历过三个阶段，“这三次迁徙均是原居住在唐陇右、剑南地区的党项羁縻州府在吐蕃进逼的压力下，向唐王朝关内道地区迁徙”⑦汤开建：《党项西夏史探微》，商务印书馆，2013 年，第103 页。。位于关内道的灵武、银川等皆是党项族聚集之地。党项族人经过唐代的大迁徙后，其分布格局基本确定下来，即主要集中于宁夏境内，是当地的主要民族构成。到五代时，党项部落“散处邠宁、鄜延、灵武、河西，东至麟、府之间”⑧［宋］欧阳修撰：《新五代史》卷七十四《四遗附录》，中华书局，1974 年，第712 页。，分布范围集中在古丝路沿线的河套地区和河西走廊，是中原与西域交往的重要通道，一度成为当时我国西北地区最大的民族，堪称丝路沿线上最为活跃的民族之一。由此，唐五代的灵武也因党项族的活跃而地位凸显。党项人经历了长途跋涉的迁徙，安史之乱的侵扰，藩镇割据的动乱，饱受颠沛流离之苦长达几百年，他们渴望安定生活的夙愿恰与佛教与世无争的思想相契合，故将信仰佛教作为本族的精神寄托。迁居灵武一带的党项族，与周边民族交往密切，促进了当地宗教信仰的变迁，即多神信仰的自然崇拜到佛教信仰的变化，这为灵武佛教乃至西夏国佛教的发展奠定了基础。

（二）灵武白草谷的佛教渊源

“汉族、契丹族、吐蕃和回鹘分别居住在党项族的南北东西四方，都早已信奉佛教，处在这些民族包围之中的党项族，当然要受到潜移默化的影响。”①李范文主编：《西夏通史》，宁夏人民出版社，2005 年，第541 页。故唐五代的宁夏党项族人多信仰佛教，境内大大小小的佛教道场有很多，位于贺兰山的白草谷就是其中之一。据上文统计，唐五代有诸多高僧曾聚居于此修习佛法，他们身份特殊，地位尊崇，又曾为当时的政治、经济、文化发展做出特殊贡献，甚至成为统治者的有力助手，在丝绸之路上扮演着重要角色。那他们作为灵武高僧属于佛教哪一宗派？又有着怎样的佛法渊源呢？

1.白草谷与天台宗渊源

由上文可知，无漏重禅定，研习打坐修“止”之法，是修习天台宗的法门，其佛法应属天台宗一派。究其原因有三：其一，无漏是新罗僧人，于唐玄宗在位末期入唐，在西行天竺求法之时，曾受高僧指点、劝诫，又入禅定，最终选择留在大唐，在灵武贺兰山白草谷专心修习佛法。这恰是天台宗在禅观之前，行持忏悔、劝请、随喜、回向、发愿等法门，从而达到消除魔障、身心清净、专心坐禅的效果。其二，高丽、百济强盛之时，兵力百万，新罗形势严峻。为摆脱困境，新罗主动向唐朝求助。到7、8 世纪，新罗借助唐朝力量，先后消灭百济、高丽，统一今大同江以南的朝鲜半岛中南部地区。②参见［高丽］金富轼著，孙文范等校勘：《三国史记校勘本》卷四六《列传第六》，吉林文史出版社，2003 年，第527—528 页。而“在半岛统一之前，各种各样的佛教学派传入新罗社会并各自发展，其中影响较大的有华严、法华、密教、唯识等”③郑柄朝：《韩国佛教的思想特征——以新罗末期、高丽初期为中心》，《西北民族论丛》2007 年第00 期，第172—173 页。，天台法华宗是新罗影响较大的派系之一，所以朝鲜半岛三国后期和统一新罗时期，中国天台宗思想已传至朝鲜半岛，且当时正是为求法请益活动的发展阶段④陈景富：《中韩佛教关系一千年》，宗教文化出版社，1999 年，第17 页。，无漏就是在这一时期入唐求法。而“新罗号为君子之国，颇知书记，有类中华”⑤［后晋］刘昫等撰：《旧唐书》卷一九九上《东夷新罗传》，中华书局，1975 年，第5337 页。，即通用汉文，新罗以唐为师，所以无漏入唐后，修习天台宗思想可能性很大。其三，陈景富先生亦认为，无漏是唐中宗至顺宗七世（705—805）百年中习法华（即天台宗）者之一⑥陈景富：《中韩佛教关系一千年》，宗教文化出版社，1999 年，第23 页。。由此，在新罗僧无漏的影响下，贺兰山白草谷有天台宗佛法之渊源。

2.白草谷与禅宗、净土宗及法华宗渊源

白草谷与禅宗、净土宗、法华宗的渊源，可从辩才修习的佛法窥知一斑。《辩才传》记，安史之乱平定，朝廷收复两京后，唐肃宗累降玺书，“末涂尤于大乘顿教留心”。关于“顿教”，《佛学大辞典》解释有二解：“一为顿成之教，凡历劫修行、方出生死之法，名为渐教，顿成顿悟佛果之法，名为顿教。二为顿说之教法，对未熟之众生，初说小法，渐次说大乘之法，此为渐教，对顿悟之机，自初直说大法，此为顿教。”⑦丁福保编：《佛教大辞典》，“顿教”条，上海书店出版社，1991 年，第2417 页。“顿教”即顿悟佛果之法，与禅宗南宗主张的“顿悟”如出一辙，“大乘顿教”实指禅宗六祖慧能创立的南宗法，所以辩才修习佛法应属禅宗南宗一派。辩才死后，“异香从空散下，则生净方之兆”，读经闻香是修习净土宗佛法的常见意象，故又表明辩才修习佛法与净土法门密切相关。上文提到辩才曾受具足戒，又修建法华道场，《法华经》是禅宗、净土宗、法华宗都推崇的佛经，对三大宗派思想的影响很大，故辩才修习佛法与禅宗南宗、净土宗及法华宗关系密切。

3.白草谷与密教渊源

增忍、无辙、无迹师徒，以及道舟修习佛法皆与密教有关。《增忍传》记，增忍研读《大悲经》，究寻四十二臂至无畏手。大悲咒是密教的重要内容之一，来源于密部经典，出自“伽梵达摩”所译的《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》，它虽不独属密教，却是密教经典的重要组成部分。且善无畏又是8 世纪时将印度密宗传入中国的代表之一。增忍还自著《大悲论》六卷，画大悲功德三轴，这都是增忍属密教一派的重要佐证。颜尚文亦在《隋唐佛教宗派研究》一书中认为增忍是密宗第四期代表人物①颜尚文：《隋唐佛教宗派研究》，新文丰出版公司，1980 年，第225 页。。无辙为增忍弟子，增忍属密宗一派，无辙又有“赍血写经”之做法，故无辙应属密宗一派。无迹亦为增忍弟子，且《无迹传》载，无迹曾在凤翔法门寺迎佛骨舍利，法门寺又是著名的密宗道场，所以无迹所修佛法亦属密宗一脉无疑。那么，增忍、无辙、无迹师徒在朔方灵武一带宣扬的则是密教佛法。至于道舟，他曾在灵武城南念定院塔下供养大悲像，又在贺兰山白草谷修行时刺血画“大悲千手千眼观音像”，这说明道舟所学佛法属密宗一派可能性较大。故贺兰山白草谷道场有密宗思想渊源。

4.白草谷与五台山渊源

晚唐五代的贺兰山白草谷与五台山佛教有一定联系。杨冰华研究认为，西夏建国后充分利用境内贺兰山白草谷的地位和名望，将其视为自己的五台山。②参见杨冰华：《西夏贺兰山白草谷五台山的新罗因素蠡探》，《五台山研究》2018 年第3 期。这很可能与新罗王子有关，唐太宗贞观年间新罗王子慈藏曾远赴大唐，于山西五台山求法，并在五台山修建新罗王子塔；
到玄宗时，又一位新罗王子无漏在贺兰山白草谷隐居。由此，新罗王子在贺兰山白草谷修行增加了其作为五台山的可信度与正统性。其后增忍、无迹、道舟等诸位高僧亦相继在这里修行，使白草谷佛教地位日益凸显。期间，受藏传佛教的影响最为明显。“早在7 世纪，佛教就从尼泊尔、汉地两路传入吐蕃。经尼泊尔传入的印度佛教，特别是印度佛教的后期形态——密教其后逐渐与藏文化结合，形成独具特色的藏传佛教，成为吐蕃佛教的主流。加以7 世纪起，吐蕃势力迅速崛起于青藏高原。而‘安史之乱’以后，唐王朝的国力却急剧衰落，故敦煌等甘肃河西走廊一带、新疆南疆的不少地区其后均被吐蕃占领，这些地区进入所谓‘吐蕃统治时期’。随着吐蕃势力的扩张，藏传佛教也于此时传入吐蕃新占领的这些区域。”①方广锠：《从敦煌遗书看隋唐敦煌汉传佛教的宗派》，《佛教文献研究》第3 辑，广西师范大学出版社，2019 年，第11 页。7世纪吐蕃控制甘肃河西走廊一带，对宁夏地区的佛教也产生了很大的影响。而五台山又是汉传佛教与藏传佛教共处的佛教道场，所以党项族将白草谷视为自己的五台山，灵武高僧自然与五台山佛教的渊源很深。

灵武以佛教为信仰，僧人在“丝路灵武”扮演着重要角色，无论是西行印度求法的中原僧人，还是东来大唐传法的西域高僧，大都会途经灵州，停留驻足。僧人的集散、佛法的传播，使灵武发展成为当时丝绸之路沿线重要的佛教圣地。虽然期间经历“会昌法难”，但灵武位于内地、远离长安，龙兴寺又在贺兰山白草谷内，交通闭塞，与外界交流较少，故当地的佛教受其影响较小；
加之，武宗灭佛运动虽力度较大，但从会昌五年四月颁布制令，到次年（846）武宗驾崩，佛教历经“会昌法难”仅一年，持续时间较短，受其影响理应不大。当时还有节度使及党项族人的庇佑与支持，佛教势力较大。故吸引了众多僧人到灵武学法、弘法。

唐五代时期，灵武高僧们以白草谷为主要驻锡地，东来西去，有的仅限于灵武境内活动，有的甚至远至长安、西域，死后又大都回归白草谷，葬于驻锡之地，行迹活跃（见表一）。他们在白草谷修行弘法的同时，还与朔方节度使，甚至长安的朝廷权贵关系甚为密切。

表一 唐五代灵武高僧相关概况一览表

（一）驻锡灵武，布道弘法

史和尚增忍佛法颇有造诣。唐武宗会昌五年，朔方节度使李彦佐（843—845、853—854 在任②吴廷燮：《唐方镇年表》，中华书局，1980 年，第149—150、152 页。）特地在龙兴寺为其修建别院，取他始入佛门之地，即白草谷之名，号为白草院。当年武宗颁布“毁佛令”，裁汰寺院僧尼，勒令还俗，轰动了整个宗教界。当时“天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万余人，收充两税户，拆招提兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人。”③［宋］王溥等撰：《唐会要》卷四七《议释教上》，上海古籍出版社，2006 年，第985 页。“毁佛运动”虽是全国性运动，但从节度使李彦佐的行为来看，灵武之地似乎并未受到“会昌灭佛”运动的影响，增忍仍旧保留其僧人身份。在此背景下，增忍更加潜心修法，如传所记，刺血写经，达二百八十三卷，画卢舍那阁三十五尺，门一丈六尺；
唐宣宗大中七年（853）又著《三教毁伤论》；
大中九年（855），增忍研习《大悲经》，探寻佛的四十二臂、无畏手，结坛祷请，起样画大悲功德三轴，自著《大悲论》六卷，译经著述成果颇丰。

其中，《三教毁伤论》在《灵州史和尚因缘记》④周绍良主编：《全唐文新编》（第17 册），卷九〇二《灵州史和尚因缘记》，吉林文史出版社，2000 年，第12184—12185 页。以下引《灵州史和尚因缘记》及《三教毁伤论》相关内容皆据此。有详细记载，主要记录了增忍与李彦佐之间关于刺血写经的辩论。儒家讲究“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”。而佛教先有释迦牟尼佛割肉喂鹰，又有观世音菩萨断臂救父，现增忍又效仿之，刺血写经。刺血写经是佛教信仰的一种形式，但显然，这与儒家的传统思想相悖。大中七年（853）二人就其问题展开辩论，一并探讨了佛释道三教“毁伤”之现象，如儒教有干将割发铸剑、角哀舍身救义兄，道教有羽客致尸林野、群仙挂骨蓬莱，佛教有投火涅槃、尸毗王割肉救鸽，反映了当时儒释道三教相互融合的时代特征。可以说，二者的辩论成就了《三教毁伤论》。增忍还借助先贤悬头刺股、比干剜心、韩朋截耳、苏武髡头等典故，向李彦佐表达修习佛法的决心。李彦佐对增忍舍身求法的精神，潜心修行的执着十分敬佩。

无辙是增忍的弟子。在白草谷驻锡期间，他效仿师父，“赍血书经二卷、瑞华碗一枚”。上文提到，无辙兼学儒学，佛教刺血写经与儒家思想相冲突，他是如何兼而为之，不得而知。无迹为增忍又一弟子。宣宗即位，认为“西方之教，清净为宗，拯济为业，国家宏阐已久，实助皇风”①［宋］王溥等撰：《唐会要》卷四八《议释教下》，上海古籍出版社，2006 年，第987 页。，故致力于复兴佛教，下令恢复“会昌法难”期间被毁的寺院，使被迫还俗的僧尼重新受戒，并建置佛寺，广度僧尼，护持释教。这为无迹弘法创造了有利条件。唐僖宗光启年间（885—888），无迹应邀在朔方节度使帅府传授《佛顶炽盛光降诸星宿吉祥道场法》。时任节度使为韩公（887—890 年间在任②吴廷燮：《唐方镇年表》，中华书局，1980 年，第157 页。），即朔方韩氏第一位节度使③赵贞：《晚唐五代朔方韩氏事迹略说》，《青海民族学院学报》（社会科学版）2009 年第1 期，第61 页。，听说无迹可以“消分野之灾”，遂使他在灵州鞠场之地结坛传法布道。余欣认为“无迹俗姓史氏，当为入华之粟特人，其精擅于炽盛光降诸星宿道场法，或与此出身有关”④余欣：《唐宋之际新旧“五星占”的历史变迁》，《文史知识》2017 年第5 期，第19 页。，这说明，无迹主持的这场传法活动规模很大，参与人很多。到唐昭宗景福年间（892—893），朔方节度使韩遵⑤赵贞在《晚唐五代朔方韩氏事迹略说》一文中研究得出，《无迹传》记载的唐昭宗景福年间的“韩公”应为韩遵，而非陈尚君先生比定的韩逊。（891—899年间在任⑥吴廷燮：《唐方镇年表》，中华书局，1980 年，第157—158 页。）在灵州修建广福寺，并上奏由无迹担任广福寺住持。期间，一切佛事皆按佛法戒律行事，管理得法；
又虔修道场，广传菩萨戒，为地方祈福禳灾，传道布法。

道舟在白草谷修行期间，讲经赞唱，据说可使“枯泉重涌”“灵蛇游泳”“道俗蜂屯”“檀施山积”“可遏行云”“犷悍革韵”，意在表明道舟佛法之深，且颇有灵性。道舟所吟唱的“赞呗”，《法苑珠林》记载：“西方之有呗，犹东国之有赞。赞者从文以结音，呗者短偈以流颂，比其事义名异实同。是故经言：以微妙音声歌赞于佛德，斯之谓也。”⑦［唐］释道世撰，周叔迦、苏晋仁校注：《法苑珠林》卷三六《呗赞篇·述意部》，中华书局，2003 年，第1165 页。即指中国佛教徒以短偈形式赞唱佛的颂歌，与印度歌不同。相传中国赞呗起源于曹魏时期，由陈思王曹植游鱼山时根据空中的梵响，撰文制音而作，称之为“鱼山赞呗”。因此，“鱼山赞呗”特指中国佛教音乐原声，是佛教中国化的重要表现之一。在讲经、受戒、诵经等佛教仪式过程中，“法事所资，独不能建，都讲、香火、维那、梵呗，咸亦须之”①［唐］智升撰，富世平点校：《开元释教录》卷六《总括群经录》，中华书局，2018 年，第399 页。，梵呗是必不可少的一环，“梵呗”即负责歌赞之人，道舟在讲经中即充当“梵呗”的角色。道舟还曾刺血画“大悲千手千眼观音像”，甚至天逢大旱时，绝食闭目以求降雨。可见，道舟在灵武的活动较为丰富。

（二）游历四方，取经学法

辩才行迹广泛，活动较多。他七岁时，跟随岘山寂禅师出家，学习经法，因其“字不重问，义不再思”，深受禅师的器重。十六岁之后，辩才于本州大云寺剃发，之后便周游列郡，登陟名山。期间，辩才在荆州玉泉寺受具足戒。佛教戒律规定，僧人年满二十岁方可受具足戒，若在实际执行中略有宽松，一般为十七八岁，所以当时辩才至少已十七八岁。其后，辩才听说长安安国寺怀威律师、报恩寺义颁律师“法门具瞻，师资表率”，内心十分钦慕，决定前往长安拜师请业。辩才对经典义理的解释分析，通达透彻，造诣颇深，被推至众僧“首位”。天宝十四载（755），唐玄宗因北方人剽悍，有不正之风，众寺院又遗留恶习，秩序混乱，于是召辩才入寺教诫，设坛化人。至德初年，唐肃宗李亨即位，宰相杜鸿渐上奏辩才驻锡白草谷龙兴寺，并诏令辩才在朔方境内传授功德、教诲勉励，又为国家修建法华道场，功绩很大。到大历三年（768），辩才入驻章信寺，修习佛法，时任帅府虢国常公十分敬仰辩才，慕其名气，常和护戎任公与辩才坐而论道。

高僧无迹亦然。唐宣宗统治期间，祠部规定：“其僧中有志行坚精，愿寻师访道，但有本州公验，即任远近游行。”②［宋］王溥等撰：《唐会要》卷四八《议释教下》，上海古籍出版社，2006 年，第988 页。所以，到唐懿宗咸通三年（862），无迹离开贺兰山白草谷，云游四方。《无迹传》记，无迹到达京师长安，“凡于百艺，悉愿游焉。慕定林威能画，戴安道能琴，我则讲贯之余，兼而综习”，无迹不仅精通佛法，还擅长绘画和弹琴，多才多艺。在长安时，无迹还与曾出任朔方节度使的唐弘夫③关于唐弘夫其人，《宋高僧传·无迹传》中记为“唐恒夫”，这应是宋人避“弘”讳而写作“恒”。相遇，因同属灵州之故，唐弘夫对无迹施以家僧之礼相待。由于无迹言行高尚，又擅唱导，唐弘夫便向两街功德使④唐朝两街功德使即左右街大功德使，由皇帝赐僧人充任，掌全国寺院、僧尼簿籍以及僧官补授等。推荐无迹至西明寺。西明寺于显庆三年（658）由唐高宗所立，为皇家寺院，是当时著名佛教道场。早在宣宗大中六年就已认识到：“僧尼踰滥之源，皆缘私度。本教遮止，条律极严，不得辄有起建。如可容奸，必在禁绝。……其官度僧尼，数内有阙，即仰本州，集律僧众同议，拣择聪明有道性，已经修炼，可以传习参学者度之。”⑤［宋］王溥等撰：《唐会要》卷四八《议释教下》，上海古籍出版社，2006 年，第988 页。由此实现了僧人私度到官度的合法化。所以，无迹在西明寺受戒、修习佛法，即说明他入释门为官度而非私度。至咸通十四年（873），懿宗在凤翔法门寺迎释迦牟尼真身佛骨舍利。因无迹能唱导，右宣副使张思广上奏唐懿宗，由无迹担任迎奉佛骨舍利活动的“赞导”，诵唱赞辞，受到懿宗的赏识。关于懿宗迎奉佛舍利，《旧唐书·懿宗本纪》①［后晋］刘昫等撰：《旧唐书》卷一九上《唐懿宗本纪》，中华书局，1975 年，第683 页。有详细记载，本文暂不赘述。可知，无迹参与了懿宗迎佛骨之过程。

（三）积极入世，佛政相融

新罗僧无漏入唐之时恰逢政权更迭。《旧唐书》记，安史之乱爆发，长安洛阳陷落，唐玄宗逃离长安入蜀。天宝十四载七月，裴冕、杜鸿渐等众臣拥立太子李亨即皇帝位②［后晋］刘昫等撰：《旧唐书》卷一〇《肃宗本纪》，中华书局，1975 年，第242 页。。至八月，太子“所奉表始达成都。丁酉，上皇逊位称诰，遣左相韦见素、文部尚书房琯、门下侍郎崔涣等奉册书赴灵武”③［后晋］刘昫等撰：《旧唐书》卷一〇《肃宗本纪》，中华书局，1975 年，第243 页。，太子趁机即位于灵武，玄宗逊位，遥尊为上皇。在灵武时，唐肃宗常梦见有僧人念“南无宝胜佛”的佛号，朝臣提到“有沙门行迹不群，居于北山，兼恒诵此佛号”，此僧人即指无漏。于是肃宗命朔方副元帅、中书令郭子仪亲自前往白草谷邀请无漏。肃宗见无漏，与梦中僧人一样，并与之探讨佛法。并命无漏、不空率领一百僧人，在灵州为国祈福。安史动乱稍平，长安收复，唐肃宗曾将无漏安置在京城皇家寺内。无漏却以“猴轻金锁”“鸟厌雕笼”，多次上表请求隐居白草谷，但肃宗执意挽留，下诏不许，无漏未能如愿。

辩才亦深陷战乱。史书记载，至广德二年（764）五月“仆固怀恩至灵武，收合散亡，其众复振。”④［宋］司马光撰，［元］胡三省音注：《资治通鉴》卷二二三，唐代宗广德二年五月癸丑，中华书局，1956 年，第7165 页。安史之乱平定后，仆固怀恩为朔方节度使。《辩才传》记：“永泰二年（766），贼臣仆固怀恩外招诱蕃戎，内赑金革。”但《旧唐书》载：“是秋为乡导，诱吐蕃十万人寇泾、邠州，……永泰元年，上征天下兵以防之。怀恩又纠合诸蕃，众号二十万，南犯京师。”⑤［后晋］刘昫等撰：《旧唐书》卷一二一《仆固怀恩传》，中华书局，1975 年，第3488 页。《新唐书》亦载：广德二年，“怀恩固恶不能改，遂诱吐蕃十万入塞”⑥［宋］宋祁、欧阳修撰：《新唐书》卷二二四上《仆固怀恩传》，中华书局，1975 年，第6371 页。，“永泰元年，吐蕃、回纥、党项羌、浑、奴剌众十余万寇奉天”⑦［宋］宋祁、欧阳修撰：《新唐书》卷二二四上《仆固怀恩传》，中华书局，1975 年，第6373 页。。仆固怀恩是永泰二年以前叛乱，这与《辩才传》所记时间略有出入。但不可否认，皆认为仆固怀恩是在任朔方节度使时叛乱。在叛乱期间，杀戮不断，辩才“劝勉毛裘，不诛华族”，这是他与时政相连、心系家国的表现。

道舟曾在灵武为国祈福。黄巢起义爆发，国家动乱，京师陷落，唐僖宗逃离长安，唐朝进入战时状态。到中和初年，“郑畋约前朔方节度使唐弘夫、泾原节度使程宗楚同讨黄巢”⑧［宋］司马光撰，［元］胡三省音注：《资治通鉴》卷二五四，唐僖宗中和元年正月壬申，中华书局，1956 年，第8245 页。，其后唐军又攻入长安，黄巢军“露宿霸上，诇知官军不整，且诸军不相继，引兵还袭之，自诸门分入，大战长安中，宗楚、弘夫死，军士重负不能走，是以甚败，死者什八九”①［宋］司马光撰，［元］胡三省音注：《资治通鉴》卷二五四，唐僖宗中和元年四月壬午，中华书局，1956 年，第8250 页。，黄巢因损失惨重，纵兵屠城，血流成河。中和二年（882），道舟到灵武城南念定院塔下，砍断左臂焚之以供养大悲像，祈求战乱早日平定；
道舟又割左耳为民祈雨，绝食七日求雪，结果如其所愿，诸番落皆畏之。诸如此类行为，是道舟佛法高深之体现，又是他心系苍生及舍生忘死之奉献精神的体现。

（四）追述佛缘，身后荣光

上元三年（762）无漏圆寂，肃宗亲临无漏卒所，得其遗表，即安葬于贺兰山下。肃宗遵循无漏遗愿，施以官葬，并派遣中使将其移至白草谷。先前，无漏常下山到怀远县化缘，并在此修建寺院，谓之下院。据说，当将无漏遗体运送至贺兰山下院时，不能移动，于是众人讨论在此修建堂宇安放其遗体。即使过了上百年，无漏遗体丝毫未损，在当时视为吉祥征兆。纵观无漏一生，他自新罗国逃至大唐，曾到于阗、葱岭，然后又在返回大唐的途中于贺兰山白草谷隐居修行。在白草谷，无漏曾到怀远县化缘，又到灵武行宫与唐肃宗讨论佛法。唐肃宗收复长安后，无漏又被安置在京城皇寺。无漏死后，肃宗遵其遗愿，遗体归于白草谷下院。最后无漏安葬于大唐，回归最初修行之地，始终未返新罗故土。包括西域不空法师，自狮子国至大唐，游历四方，最终死于长安。足见无漏、不空对大唐及中国佛法的感情之深。

辩才自幼于岘山出家，曾至襄阳大云寺剃发，到荆州玉泉寺受具足戒，又慕名到长安安国寺、报恩寺学法。肃宗即位后，辩才奉敕驻锡白草谷龙兴寺，从此与白草谷关联密切；
辩才从长安到朔方灵武，行迹广泛，他取经弘法，敦促劝勉，营建学社，广施福业，受到当朝统治阶层的大力支持。代宗即位后，辩才又到章信寺担任住持，修习净土佛法。十余年后，辩才病死于龙兴寺。到唐昭宗乾宁元年（894），韩遵任朔方节度使，坐镇灵州。他举奏皇帝，赐其谥为“能觉”，称为“能觉法师”。辩才被赐“紫袈裟”，或因其住持身份，或因对佛法做出巨大贡献，声名远扬，这无疑是对辩才的最高嘉奖。

增忍入佛后，历经唐宪宗、穆宗、敬宗、文宗、武宗、宣宗、懿宗七朝。七位统治者大都尊崇佛教，期间遭受唐武宗“会昌法难”，但持续时间很短，影响较小。故增忍所处时代恰是佛教蓬勃发展期，这为增忍学佛弘法创造了稳定的社会和宗教环境，其译经著述、弘法成果十分丰富。不仅如此，增忍还培养了一批像无迹、无辙等颇具盛名的弟子。最终，增忍于懿宗咸通十二年（871）灭于白草院，时人建塔纪念。据此推测，增忍自于白草谷入法，终其一生，未曾离开白草谷。同年，都统行军司马唐弘夫出任朔方节度使（874—879 在任②吴廷燮：《唐方镇年表》，中华书局，1980 年，第155—156 页。），他了解到增忍事迹，十分仰慕，就向懿宗上奏表功。懿宗赐其谥号“广慧”，塔名“念定”。他与诸弟子佛法之深、名声之盛，极大地提高了佛教在灵武一带，甚至整个河西地区的影响力。

无迹的经历十分丰富。他自宣宗年间出家入佛，曾在龙兴寺白草院向增忍修习佛法；
到懿宗统治期间，四处游访，到京师长安学习百艺，经朔方节度使唐弘夫推荐至西明寺受戒度，又经右宣副使张思广举荐于法门寺参与迎佛骨；
朔方节度使韩公为其结坛求法，韩遵为其修建广福寺，最终圆寂于此。到五代梁末帝贞明二年（916），中书令、节度使韩洙（914—929 年在任）向朝廷奏请赐无迹“鸿远”师号，受到韩洙的特殊礼遇。后唐庄宗同光三年（925）无迹圆寂于灵州广福寺，安葬之日，灵州城内外蕃汉诸族聚集于此，为其送行。同时，韩洙还命工匠对无迹尸身涂漆保存，军府从事薛昭为其树碑颂德。这说明无迹佛法高深，成就很大，备受时人推崇；
也说明，唐弘夫、韩公、韩遵、韩洙等皆是佛教信仰者，无迹的传法得到了当地节度使及党项族的大力支持。

至于无辙，根据现有材料，行迹无从考究，但在灵武修习佛法确定无疑。传载，五代梁太祖乾化初，灵州节度使、中书令、西平王韩逊（899—914 年在任灵州①吴廷燮的《唐方镇年表》（中华书局，1980 年，第158—160 页）记载，韩逊任朔方节度使仅到光化四年（901）；
又据《资治通鉴》卷一六九，梁末帝乾化四年（914）五月，记载“朔方节度使兼中书令颍川王韩逊卒，军中推其子洙为留后。癸丑，诏以洙为节度使。”可知，韩逊应在899—914 年间坐镇灵州。）将无辙遗迹奏闻于梁太祖，梁太祖敕谥“法空”，又二赐紫方袍。“紫方袍”即“紫衣”，原是唐朝三品以上官员的常服，但唐代统治者常有“赐紫衣”行为，如武则天天授元年（690），“敕两京诸州各置大云寺一区，藏《大云经》，使僧升高座讲解，其撰疏僧云宣等九人皆赐爵县公，仍赐紫袈裟、银龟袋”②［宋］司马光撰，［元］胡三省音注：《资治通鉴》卷二〇四，武则天天授元年十月壬申，中华书局，1956 年，第6469 页。，这应是统治者赐僧人或道士紫衣之始。自武则天起，朝廷开始向有特殊宗教身份或对宗教有突出贡献的道人赐紫袈裟或法衣，以表对方士的最高礼遇，使“赐紫衣”成为宗教界的至高荣光。所以，整个灵州的百姓皆以无辙两次被皇帝赐紫衣而感到荣幸。后唐庄宗同光（923—926）中，节度使从事薛昭为无辙撰写碑铭，这意在说明无辙佛法成就之大。

道舟同增忍一样，终其一生未出灵州。他于咸通五年生于灵武，幼年决志在龙兴寺孔雀王院出家；
学有所得后，又率领僧众修建永兴寺；
僖宗中和年间，到城南念定院塔下为平定黄巢起义诵经祈福；
五代梁时，他又入贺兰山白草谷修行佛法、讲经赞唱；
五代晋天福六年圆寂，从其传名来看，他晚年很可能在灵州永福寺修行，又死于此寺。他死后，遗骸不散，如入禅定，便将其用漆涂身，供奉保存。到宋太祖建隆年间，郭忠恕慕其为人及佛法，为他著碑颂德。可知，道舟为佛教事业舍生取义，备受世人推崇，为灵州佛教的传播与发展做出了巨大贡献。

唐以后，中西交流的通道主要是沿着“沙州（敦煌）—瓜州（安西）—肃州（酒泉）—甘州（张掖）—凉州（武威）—灵州（灵武）—西京（长安）—洛阳—开封”①赵贞：《敦煌文书中所见晚唐五代宋初的灵州道》，《中国历史地理论丛》2001 年第4 期，第89 页。一线而进行，是丝绸之路的重要组成部分，其中灵武是此通道的必经之地。所以，唐五代的灵武地理位置优越，有“丝路灵武”之称。而灵武又以党项族为主，借助丝路，实现了由多神信仰的自然崇拜到佛教信仰的变迁，凭借其地缘优势，逐渐发展成为当时中外僧侣往来的集散之地。尤其贺兰山白草谷，是众多高僧聚集修习佛法之地。像新罗僧无漏、广慧大师增忍及其弟子无迹、无辙等，他们游历四方，见识广泛；
求法弘法、译经著书，成果颇丰；
又分属不同宗派，将天台宗、密宗、禅宗、净土宗等思想发扬光大，并沿丝路传至全国各地。这与《西夏佛教史略》记述的西夏国提倡的佛教宗派恰相契合，说明西夏佛教在接受中原、藏传佛教的同时，又受到佛法宗派的影响②史金波：《西夏佛教史略》，宁夏人民出版社，1988 年，第155 页。。可见灵武佛法的传播使佛教影响范围得以充分扩展。

佛教虽被称为“出世”宗教，僧尼脱离世俗身份，但在具体实践中表现得却是积极入世，与政治、社会保持着密切联系，灵武高僧亦不例外。在修佛弘法之余，灵武高僧还历经安史之乱、会昌法难、佛法中兴、黄巢起义、政权更迭等重大事件。他们身份特殊，参与政治，行迹广泛，对社会发展具有很大的积极意义。无疑，在国破家亡之际，佛教思想在稳定政局、笼络人心上起着不可替代的作用。灵武是唐肃宗即位之地，又是当时的佛教重地。因此，历代统治者对灵武高僧颇为重视，如唐肃宗命无漏为国祈福，唐代宗赐辩才紫衣，唐懿宗赐增忍谥广慧，唐昭宗赐无辙紫衣等，灵武高僧受到诸多特殊待遇。不仅如此，历任朔方节度多为佛教信仰者，对灵武一带的佛教发展也给予了很大支持，如李彦佐为增忍修建白草院，唐弘夫举荐无迹入驻西明寺，韩遵为无迹修建广福寺。不论是修葺佛寺道场，上奏赐谥，还是树碑颂德，都证明统治阶层与佛教高僧关系密切，为灵武一带佛教的发展与传播创造了便利条件。在灵武高僧的衬托下，贺兰山白草谷的佛教地位日益凸显，甚至一度发展成为当时的佛教圣地、佛法重心。

尤其在战乱时代，“统治者在采取政治、军事措施进行强力统治的同时，还利用手中优越的政治、经济条件，大力提倡佛教，借助佛教忍耐的说教，麻醉人民，以便维护他们的统治。”③史金波：《西夏佛教史略》，宁夏人民出版社，1988 年，第25—26 页。党项政权，乃至以后的西夏政权效仿此法，皆以佛教为维护统治的思想武器，由此促进了党项族多神信仰的自然崇拜向崇信佛教的变迁。无疑，这为以后河西地区建立的西夏国视佛教为国教、大力推崇佛教、全境信仰佛教奠定了思想基础。