内在于人类动机的道德理由——一个理由内在主义的变种

赵 凯

(中南财经政法大学 哲学院， 湖北 武汉 430073)

自大卫·福尔克(David Falk)提出道德权威的定位问题以来，对道德理由与主体心理的研究越来越深入。可以说从20世纪后半叶开始，理由与动机的关系问题已经是道德哲学中的热门议题之一了。其中理由的内在主义者，在理由与动机之间构建起了相对紧密的联系，认为行为理由必然与行动者的动机状态相关，因而理由都是内在的；
外在主义者则认为，道德理由可以独立于人的心理状态，不管行为人的心理状态是什么，道德规范总能提供行为评价性或规范性的独立依据，因而必定存在外在理由。这两种理论分岐的焦点就在于，道德理由是否可以独立于行为人的心理状态而被正确说明。而厘清这一问题，就需要对理由和动机的关系寻找一种合适解释。

现代道德哲学中，内在主义与外在主义的争端，其根源来自休谟对理性与欲望的二分。自休谟在《人性论》中提出“理性是，而且应该只是，情感的奴隶；
除了服从并为情感服务之外，再无其他作用”(1)大卫·休谟：《人性论(下)》，贺江译，北京：台海出版社，2016年，第453页。以来，对理性和情感何者才是促发行动之力量的讨论就从未停止。支持者坚信，理性只具有认知和推理的作用，其本身无法促发任何行动，也不能产生任何行动的动机，而真正能够激发行动的只有行动者自身所具有的情感。而反对者则认为，理性本身就具有能动性，即使不借助某种已有的情感或者欲望，理性反思也可以激发行动。因此，当现代哲学开始关注行为者及其动机状态时，内在主义与外在主义的对峙也变得不可避免。

当代理由内在主义与外在主义所争议的焦点，就在于“行动的理由是否可以独立于行动者的心灵状态而得到说明？”这一问题上。而这个问题实际上是由两个部分组成：(1)行动的激发与什么相关？行动者的理性还是欲望？(2)行动的理由和行动者预先存在的心理是何关系？这并不是两个相互独立的问题，相反，这两个问题的答案应该是一致的。一种合理的理由内在主义或外在主义解释，必须同时能够在这两个命题上应对挑战。将它们分开论述，只是为了更清晰地呈现出内在主义和外在主义争论的症结所在。

首先，考虑(1)所说的问题，激发行动的动力何在？内在主义者坚持休谟的立场，指出：“A有做X的理由为真，当且仅当A有一个先在的欲望D，做X可以满足D。”显然，在内在主义看来，理由能够激发行动者的根源在于欲望。这种内在主义被伯纳德·威廉姆斯(Bernard Williams)称为“准休谟式的模型”(sub-Humean model)(2)伯纳德·威廉斯：《道德运气》，徐向东译，上海：上海译文出版社，2007年，第145页。。这样一个理论似乎过于简单和绝对，它在理由和动机之间形成了一种极为紧密的联系：每一种行动理由都必须和主体具备的潜在欲望一一对应。而外在主义者认为理由本身就能够激发行动者去行动。斯蒂芬·达沃尔(Stephen Darwall)让我们想象一个叫罗伯塔的女人，她在一个封闭的自由、和平环境中长大。有天，她看了一部关于南方纺织工人悲惨生活的电影，对他们的遭遇感到震惊和沮丧。最后她决定通过抵制一家试图破坏工会的公司的产品，以此来帮助那些可怜人(3)Stephen Darwall，Impartial Reason，New York：Cornell University Press，1983，pp.39-40.。这个例子中，罗伯塔在看到这部可以解释她加入抵制活动的电影之前，并没有任何的先在欲望。

对此，威廉姆斯提出了一种改进意见，即用“主观动机集合”(subjective motivational set)替代了准休谟式模型所说的“欲望”概念。威廉姆斯认为，与行动理由相联系的心理状态不一定是行动者已有的欲望，而只要与他的主观动机集S中的某个要素相关即可。这个主观动机集S中包括“评价的倾向、情感反应的模式、个人的忠诚以及各种各样的计划这样的东西，即被抽象地认为体现了行动者的承诺的一切东西”(4)伯纳德·威廉斯：《道德运气》，第150页。。这样，即使罗伯塔并没有一个先在的欲望，其行为也不能被认为是被某个理由直接激发的。如果我们考察她的主观动机集S，就可以发现她本就有对此类理由产生反应的心理倾向。比如，当她看到周围的人受到伤害时，会感到沮丧，这并不是一个一般意义上的欲望，但确实是一种预先存在的情感反应模式。相反，如果她真的缺乏这样情感反应模式，对自己和他人的痛苦漠不关心，那么在看电影时她就应该保持平静，而不会表现出震惊和沮丧。但这一回答并不能说服外在主义者，因为它只是提供了一个可能的解释，而不是一个压倒性的解释。

对于问题(2)，理由内在主义认为：“当我们称A有做X的理由时，意味着这个理由必须出现在A做X的某个正确说明中。只有当一个假定理由以某种方式激发一个行动时，它才能说明那个行动。”(5)徐向东：《理由与道德》，北京：北京大学出版社，2019年，第5页。也就是说，只有当某个理由能激发行动者去行动时，我们才能将这一理由正确的归于行动者。但外在主义者指出，当我们在使用“理由”这一概念时，至少在两种语义上使用它。其一，我们称之为理由的东西可以解释行为的发生。其二，理由也可以为行动作辩护。外在主义将前者称为“动机性理由”(motivating reason)，它从动机层面解释行为如何被激发；
后者称为“规范性理由”(normative reason)，它则是为行动提供正当性辩护。而内在主义的理论只考虑了动机性理由，因此错误地认为所有理由都必须与主体的心理状态相关。而规范性理由同样也是行动的理由，但这类理由不需要与行动者的心理状态相关。“这在道德领域中表现得特别明显：不管一个人的心理状态是什么，道德规范总是证明行为评价性或规范性特征的独立依据，从而是一种外在的规范性理由”(6)杨松：《规范性理由：内在理由还是外在理由？》，《世界哲学》2020年第4期。。比如，对于一个家暴自己妻子的丈夫而言，存在两类理由在影响他的行为。一类是解释丈夫打妻子这一行为的“动机性理由”，可能这个丈夫是一个暴虐的人，这类理由确实与丈夫的心理状态相关。另一类理由则是由道德、习俗所提供和支持的规范性理由，就像“丈夫有义务照顾妻子”这样的规定。很明显，这一类理由不需要与丈夫的心理倾向有任何联系。

对此，威廉姆斯的回应是，规范性理由只有成为行动者的内在理由，才能真正归于行动者，否则就只是“信念的理由”(7)伯纳德·威廉斯：《道德运气》，第153页。而非行动的理由。回到家暴的例子，“丈夫有义务照顾妻子”确实是一种外在的理由，但是“当我提出‘她是你的妻子’或者‘丈夫有义务照顾妻子’作为理由时，如果他说‘我一点也不在乎，我没觉得这是个理由’，那么我还能怎么办呢？”(8)Bernard Williams，Making Sense of Humanity，Cambridge：Cambridge University Press，1995，p.39.威廉姆斯的意思是，当我们说一个人有理由做某事时，其实隐含着一个期望，即希望他能按照这一理由行事。而如果他根本没有动机去这样行动的话，那么即使外在的规范性理由被确证又能如何？这并不会改变行动者的行动。进一步说，如果某个被归于行动者的理由根本不能促使他去这样做，那么我们何以将这个理由称为“他的理由”呢？这种将外在理由强加于人的做法正是内在主义所要拒斥的。但这一反驳同样不能让外在主义者满意，因为这是在削弱理由的规范性功能，将理由变成一种行动者的“个人感受”(9)E.J.Bond，Reason and Value，Cambridge：Cambridge University Press，1983，p.7.。当我们说行为者A有做X的理由时，按照内在主义的观点，我们不是在做一个客观陈述，即A应该做X；
而只是在报告A的一个想法，即A想去做X。而这其实是将行动者们困在了各自的孤岛上。在这个孤岛之外发生的任何事情，我们都没有评判的立场。因为一旦跨越个人边界，我们就成了行动理由上的“哑巴”。在行动理由上，所有人只能各行其是而已。

从双方的争端中不难看出，内在主义与外在主义的理论都在一定程度上符合对行动理由的解释，但又都难以绕过对方的攻讦，形成一个完善的解释链。内在主义强调对行动者自身的尊重，拒斥一种理性主义的强制；
外在主义的解释则更强调理由本身的客观性，一旦丧失这种客观性，世界将陷入某种可疑的相对性中。对此，杜克大学的黄百锐(David B.Wong)试图提出一套在内在主义与外在主义之间的“调和立场”(10)这一观点来自黄勇，见Yong Huang，“Toward a Benign Moral Relativism：From the Agent/Appraiser-Centered to the Patient-Centered”，Yong Huang，Yang Xiao，eds.，Moral Relativism and Chinese Philosophy：David Wong and His Critics，Albany：State University of New York Press，2014，p.162.来解决这一问题。

黄百锐认为，内在主义与外在主义一开始就被理性与欲望的虚假二分所影响，以至于陷入了这样错误中，即把“个人看作是一个理由从外部强加给他的存在，或是一个理由可以从内部自主产生的存在”(11)David B.Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，New York：Oxford University Press，2006，p.197.。而事实上，如果我们能意识到这场争论的根源在于休谟及其反对者上，那么就不难发现，调和内在主义与外在主义的争论，必须从问题(1)入手，即解决激发行动的动力问题。在黄百锐看来，我们完全可以在理性与欲望间发现一种更紧密的关系。他提出真正促发主体采取行动的力量既不是理性，也不是一般意义上的欲望，而是理性与习性(propensity)的共同作用。

他首先反驳了托马斯·斯坎伦(Thomas Scanlon)提出的外在主义观点，即理性本身就能激发行动。斯坎伦继承了内格尔对欲望的划分，但比内格尔更进一步，认为所有欲望结构中，真正起激发作用的都是理性因素。他以喝水这一非激发的欲望为例，认为一种一般意义上的欲望要包含三种要素：现在的感觉、相信这一行为会导致将来快乐的信念、把将来的快乐当成这样行动的理由。因此，他将这种欲望也称为“定向注意(directed-attention)意义上的欲望”(12)托马斯·斯坎伦：《我们彼此负有什么义务》，陈代东、杨伟清等译，北京：人民出版社，2008年，第29页。。斯坎伦指出，当说我有一个喝水的欲望时，必须存在一个喝水有利于我的考虑在持续的推动我，才能给予我行动的动力。欲望中真实推动行为者的应该是一种“对……有利的考虑”，所以动机从根源上说是由理性考虑所激发的。但是，黄百锐指出斯坎伦在这里犯了一个错误，促发喝水这一行为的根本动力恰恰是对喝水的“冲动”(urge)。斯坎伦已经意识到了这种冲动的存在，但是认为它缺乏一种评价的维度，而不同于我们所说的普通欲望。在一定程度上，黄百锐是赞成这一观点的，冲动确实不能称为一般意义上的欲望。但不同的是，他认为正是这种冲动，才是欲望能够促发行动的动力源所在。“虽然大多数情况下，欲望似乎都包含这种评价成分，即认为某件事是好的或可取的，但这一点并不表明所有的激励工作都是由评价成分完成的。我认为，休谟的观点是，即使普通的欲望包含了这种评价因素，它也必须伴随着某种类似于喝水的冲动”(13)David B.Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，p.184.。

也就是说，即使定向注意意义上的欲望中具有理性的结构，但这还是不能表明理性起到了激发行动的作用。从斯坎伦的描述上看，理性发挥的主要还是一种推理作用，是在为那种“冲动”指明目标。一旦缺乏那个“冲动”，行为根本不会发生。如果我们将这一观点，放在一个更广义的欲望集合中，就能发现激发行动的根本动力并非是理性的考虑。因为在某些特殊情况下，依然存在能激发人行动却不含价性因素的心理状态，比如从生存的角度看，对于像喝水这样的行为很多时候只是出于生物本能。(14)斯坎伦使用沃伦·奎因(Warren Quinn)的例子：一个人有一种野蛮的冲动，想把他看到的每台收音机都打开来证明可评价性因素对行为的激发力量。但如果仔细思考这个例子，它反而证明，在人类理性结构之外，存在着一种驱使自己行动的力量。而且许多人类行为的发生，尤其是在理性发育不健全者身上发生的行为，更加证明促发行动不一定需要是一种“定向注意”意义上的考虑。而对于这种“冲动”的来源，黄百锐认为其根植于生物的自然习性中。“在口渴而饮水这样的情况下，饮水的冲动和未来的享受的好处在一般的动物，特别是人类的生物需求中有着共同的来源”(15)David B.Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，p.184.。也就是说，人类能作出什么行动，其第一因在于他是一个自然意义上的人。黄百锐似乎给出一个更为自然化的内在主义理论，认为真正能够激发行动的动力源还在行动者内部，只不过不再是显性的心理属性，而是更加隐性的生物习性。

但是，黄百锐又指出，尽管这种自然习性才是动力源，但它又不同于一般意义上的欲望。对此，他用心情(moods)和情绪(emotions)的差别来说明习性和一般意义上的欲望间的关系。心情可以是无具体指示对象的，比如早上起来莫名地产生一种愉悦感，它不针对任何直接对象，随时可能出现，随时可能消失；
而情绪的出现总是有具体对象的，比如对蛇类生物的恐惧。两者的差别就在于，“心情是自由浮动的，它们不像情绪那样有意识的对象”(16)See David B.Wong，“Constructing Normative Objectivity in Ethics”，Social Philosophy and Policy，Vol.25，No.1，2008.。所以，习性更多地表现为一种“去行动”的基础功能，而没有任何实现一个确定的有意对象的目标。换而言之，这种习性的冲动对象甚至不一定是行动者的意识对象。而正是因为缺乏意向对象，习性本身显得杂乱且混沌。这就导致，仅靠习性很难促发行动，即使促发了行动，其反应方式和程度也往往是不规律的。比如，所有人都有物伤其类的习性，但不代表所有人都有帮助他人的欲望。因此，行动的激发还是离不开理性的作用。黄百锐认为，要想习性真正具有促发行动的能力，必须改变它的一些本构性反应倾向(constitutive response tendencies)(17)David B.Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，p.188.，使之成为一种美德或者欲望。而这个过程是依靠理性完成的。“同情心作为一种道德美德的发展不仅涉及提高主体对他人痛苦的敏感度，也就是要感觉到他人的痛苦对我而言是突出的。而且还增加了主体对这种痛苦作出反应的规律性和特异性，并将情绪反应整合到主体的实际推理中”(18)David B.Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，p.190.。也就是说，理性对习性的影响有两个方面，第一让习性获得相应的意向对象；
第二是确定习性对自身的意向对象作出反应方式和程度。只有通过理性的引导，行动者原本杂乱的习性，才能对意向对象稳定地做出一种反应，他才具有一个稳定的行为模式。

可见，黄百锐虽然不同意外在主义的观点，但也不再坚持一种严格的内在主义理论。转而提供一种调和理论，既承认理性在激发行动方面是必要的，而且这种必要性不仅仅停留手段/目的的工具性层面上。理性可以引导和塑造生物习性反应方式，来“产生”相应的行动动机。又承认，如果没有习性的参与，只靠理性也不能激发行动。行动的动力之源，还是在行动者自身的习性中。某种预先存在于行动者内部的倾向，是行动发生的必要条件。理性发挥的作用是“引导产生”而非“凭空产生”动机。在这个意义上，黄百锐认为，“如果不通过学习他人的痛苦等理由来引导和塑造动机习性，我们就很难被视为人类主体。理由最初来自外部，但如果我们把所有的理由都抽象出来，剩下的还不只是人类主体。只有当某些理由被纳入动机习性的意向结构时，这种动机才开始存在”(19)David B.Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，p.197.。显然，调和理论还是希望能坚持了一种休谟式的动机立场。当然有人会反驳这样的理论还是不能让人满意，因为这同样是一个可能性理论，而没有给出任何的实际证据。对此黄百锐的做法是，引用一些神经脑科学的成果，比如安东尼奥·达马西奥(Antonio Damasio)的躯体标示理论。但本文认为，调和立场的目的是为了在内在主义和外在主义间形成共识，而非驳倒它们，因此如果双方都能接受这一立场，那么就不必再援引一些科学的证据。

回到罗伯塔例子中，按照黄百锐的观点，解释罗伯塔的抵制行为的发生，只需要满足两个要素就可以：第一是她在看电影后，获得了一个帮助工人的外在理由，比如工人太可伶了，应该被救助；
第二是她拥有对痛苦作出反应的习性。第一个条件内在主义和外在主义都能接受。而第二个条件，除了某些极端的外在主义者外，大多数外在主义者都可以接受，因为它并不要求承认罗伯塔的行为是被她的心理状态所激发的。在这个调和立场下，解释罗伯塔行为时，不需要考察她的心理状态：

(1)工人的痛苦使得罗伯塔认为自己有帮助工人的理由；

(2)罗伯塔可以对痛苦作出反应，但这种反应是无序的；

(3)帮助工人的理由使这种反应更加明确和规律；

(4)罗伯特开始帮助工人。

所以，只要她真诚地接受了这个理由，并且她是一个拥有对痛苦作出反应习性的人就可以了(这一点很容易达到)，那么这个行动就会发生。那么接受这种立场需要外在主义作出什么让步？那就是要承认，不是“理性可以使行动者产生动机”，而是“理性可以激活那些行动者可以具有的动机”。本文认为这是可以接受的，因为不违背外在主义的核心立论，即对一个行动发生的合理解释，不需要从行动者身上找到某种预先存在的心理状态。习性并不是一种能激发行动的心理状态。

同样地，对内在主义者而言，接受这种推理也足以满足自身的诉求。如果内在主义者可以接受主观动机集，那么也应该可以接受这种调和立场。因为威廉姆斯的主观动机集是把罗伯塔的行为解释为：

(1)工人的痛苦使得罗伯塔认为自己有帮助工人的理由；

(2)罗伯塔的集合S表明，她是一个对痛苦很敏感的人；

(3)帮助工人的理由，将她敏感性转向受苦的工人；

(4)罗伯塔开始帮助工人。

这两种推理模式的区别在于：威廉姆斯强调，罗伯塔必须先是一个“对痛苦很敏感的人”，才能对工人的痛苦作出反应；
而黄百锐认为，即使她原本不是一个“对痛苦很敏感的人”，而只是一个“能对痛苦作出反应的人”，在真诚地接受帮助工人的理由后，也会变成了一个能对工人的痛苦作出反应的人。显然，黄百锐更多地强调理由的作用，更少地强调行动者的心理状态。但是，黄百锐没有放弃将对行动者自身状态的考量纳入对行动的接受中，还是把真正激发行动的动力放在行动者内部。

如果说，上一部分能证明黄百锐采取这种调合立场，对于(1)的解释可以被内在主义和外在主义所接受，那么一个需要回答的问题是，在(2)上黄百锐采取的立场能否被接受呢？根据上文论述，行动者的动机和他所接受的行动理由是具有内在联系的。行动者接受了什么样的理由，就会在行动者的习性范围内激活什么样的动机。这和一种关于文化相对主义的人类学观点是一致的。就是说，人类是一种“自我完善”的动物，“人的先天反应能力的极端普遍性、广泛性和变异性”可以被“文化模板”所改变(20)Clifford Geertz，The Interpretation of Cultures，New York：Basic Books，1973，pp.217-218.。当我们真诚地接受了一个行为理由后，这个理由会不断地引导和塑造我们的行动动机。而且这一过程是在行动者的成长中持续发生的。也就是说，行动者的现有动机往往和他所接受的文化、习俗以及道德等观念相关。罗伯塔之所以能产生帮助的行为，是因为她在以往的环境中已经接受了类似的道德观念，从而很容易在这件事上获得一个相应的动机。家暴妻子的丈夫也可能是因为生活环境的影响，无法接受了一种“丈夫有义务照顾妻子”的理由，从而做出停止家暴的行为。但是，这正是问题(2)中外在主义所要求回应的，即理由(尤其是规范性理由)的归因问题。

对此，黄百锐首先排除一种强的内在主义理论。他认为在可归于行动者的理由和行动者的现有动机间形成一种“强联系”是错误的。这与我们某些“普遍持有的直觉”相违背，“其中一种直觉是，一个男人有道德上的理由停止打他的妻子，不管他的主观集合中存在或不存在什么”(21)David B.Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，p.183.。这一直觉在某些主动性的规范上表现的不明显，比如帮助他人；
但在一些被动性的规范则尤为明显，比如不伤害。如果说家暴的例子还不够有冲击力，那么纳粹的种族屠杀将是一个内在主义不可回避的问题。如果纳粹始终不接受放弃屠杀犹太人的理由，那么内在主义就不能将这个理由归于纳粹，纳粹屠杀犹太人也就是合理的。当然，内在主义者可以争辩说，在这个问题上纳粹是不理性的，因此他们的行为是错误的。如果让行动者处在对行为理由的充分知情、充分理性条件下，他可以通过慎思在主观动机集中形成对应的动机，从而把外在的规范性理由转变为自己的内在理由。然而这似乎只是一种美好的愿景，就像卡罗琳·梅森(Carolyn Mason)所说的，他们讨论的是那些处于上帝认知水平的人的理由(22)Carolyn Mason，“Internal Reasons and Practical Limits on Rational Deliberation”，Philosophical Explorations，Vol.9，No.2，2006.。

而从这个例子中，我们可以看到，行动理由的归因下其实还隐藏着一个关于行动后果的责任归因问题，尤其是当行动具有一个道德理由(规范性理由)时。我们之所以说“丈夫有道德上的理由停止殴打妻子”，并不是在讨论道德理由能不能激发这个丈夫的行为，而是在讨论这个丈夫有没有义务或者责任这么做。就像福尔克最早讨论行动理由时说的那样，行动者能否“有义务而没有理由或动机去做某事”(23)David Falk，“‘Ought ’and Motivation”，Proceedings of the Aristotelian Society，Vol.48，1947-1498.？所以，关于行动义务的归因，才是内在主义理论最不能让外在主义满意的症结所在。外在主义想要强调的是，行动者是否具有某个规范性义务，不会因为行动者的情感或者欲望而改变。而这一点显然是合理的，内在主义的理论很难给出令人满意的解释(24)本文支持黄百锐所持的义务内在主义的观点，即说行动者有义务去做某事时，做这件事的理由必须存在。下文将不再讨论义务归因而只谈论理论归因问题，此处说明只是为了突出外在主义的合理性。。

因此，黄百锐承认从行动的激发角度看，内在主义的立场具有一定的合理性，如果一个行动的理由不能为行动者所接受，也就是说行动的理由与行动者现有动机相冲突时，行动不能被激发。因为，行动者的现有动机是被其以往所接受的理由塑造的，如果某个理由不被接受，那么也就意味着它不可能激活动机。但另一方面，从理由的归因角度来看，外在主义的立场似乎更合理，即存在外在理由，尤其是规范性理由，不需要行动者接受也可以被归于行动者。也就是说，行动的理由虽然不被某个特定的行动者接受，但不代表这个行动者不能够接受这个理由。只要他具有接受这一理由的可能性，那么他也就有形成相应动机的可能性。所以，从一种更深层次的动机形式上来看，外在的规范性理由只要是符合人类习性的，就具有激发人类行动者去行动的可能性。

由此，黄百锐区分了两种动机形式：个体动机(individual’s motivation)和人类动机(human motivation)。所谓“个体动机”，就是指行动者自身所具有的动机；
而“人类动机”(25)关于人类动机，黄百锐有时也把它也表述为：人类习性(human Propensities)或者人类心理(human psychology)，这些称呼并没有本质的区别。详见David B.Wong，“Emotion and the Cognition of Reasons in Moral Motivation”，Philosophical Issues，Vol.19，2009.，则是指行动者作为人类而可以具有的动机集合。这个“人类动机”的集合，不是行动者已有心理状态的集合，而是指行动者作为人而具有的自然习性决定了他可能或者可以拥有的所有动机。也就是说，“人类动机”所指称的是一种人类可以具有的一切动机的可能性空间。即使一个丈夫此时没有对妻子好的欲望，也不能说明他不能有或者不可以有对妻子好的动机。他只是由于接受了一些“错误的理由”或者更准确地说是“与其他人不同的理由”而没有形成此类动机。如此，黄百锐就可以将内在主义和外在主义的观点相融，形成一种相对较弱的内在主义理论，即“理由就行为个体的动机而言是外在的，但它们就人类本性而言却是内在的”(26)David B.Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，p.188.。

换而言之，在问题(2)，也就是道德理由的归因问题上，黄百锐认为道德理由的归因不应该以行动者现有的动机为依据。现有动机只代表了行动者以往接受了何种理由，以及在现下可能采取的行动。而应该是以行动者的动机可能性为界限，也就是考察行动者的自然本性(这个自然本性不是个体而是物种层面上的)允许行动者接受什么样的理由、做出什么样的行为。对此黄勇认为，这一理论是将一个康德的观点进行了扩展。康德认为，我们的道德规范要遵循这样一个规则——应该蕴含于能够之中(Ought Imply Can)。如果某种道德规范是在行动者能力范围之外的，那么就不能将这个规范归于这个行动者。而黄百锐的“人类动机”理论将这一观点变为了——“应当蕴含着‘本能够’(could)”(27)Yong Huang，“Toward a Benign Moral Relativism：From the Agent/Appraiser-Centered to the Patient-Centered”，Yong Huang，Yang Xiao，eds.，Moral Relativism and Chinese Philosophy：David Wong and His Critics，p.163.。也就是说，尽管某个人类行动者可能没有依照道德理由去行动的个人动机，但是，我们能够在“他是一个人”的意义上要求他应该具有这样的动机。而且，赋予他这种动机的，恰恰就是将具有规范性的道德应用于这个人之上的行为，即便我们不能在他现有的心理状态中找到接受这一理由的动机。一个丈夫即使没有“停止家暴，照顾妻子”的个体动机，说他有“照顾妻子”的理由也是合理的。因为，作为一个人类行动者，这个理由是内在于他的人类动机之中的。但相反，如果一头老虎没有“不吃人”的动机，但说它有“不吃人”的理由就是古怪的。因为老虎这一物种的自然习性中并不存在“不吃人”的选项(28)这里所说的老虎没有不吃人的习性，不代表老虎不能做到不吃人。而是指从理由归因的角度看，老虎没有不吃人的习性是合理的。因为只有在人类自身的道德体系中，人才具有区别于其他动物的道德地位。在老虎看来，吃人和吃其他动物没有规范意义上的差别。除非我们认为老虎有不吃肉的习性是合理的，否则它没有不吃人的习性就是合理的。。那么它就不可能也不需要接受一个“不吃人”的理由。用孟子的话来说，前者是“不为也，非不能也”，而后者就是真的“不能”。

由此，这种名义上处于内外之间的调和理论，实质上是一种弱内在主义的理论。那么这种解释能否可能让内在主义和外在主义满意呢？本文认为，这也是可以做到的。首先，对于外在主义而言，人类动机理论可以解决他们最关切的规范性理由的归因问题。外在主义者之所以要凸出规范性理由，无外乎是为了维护道德规范的客观性，“防止道德理由变成偏私的借口，为了保障道德的普遍与公正”(29)马庆：《道德理由的特殊性与普遍性——对内在理由与外在理由的反思》，《学术月刊》2015年第4期。。内在主义的一个巨大风险是，把行动的理由和行动者的已有动机联系的太紧密，将道德理由变成了行动者的个体感受，最终有可能滑向一种主观主义。而人类动机理论完全可以避免这种风险，因为他把理由的归因与行动者的物种身份相联系。尽管这个物种身份能为道德理由提供何种意义上的客观性是值得讨论的，但毋庸置疑的一点是，这种客观性本身是存在的。而以人类动机这种基于物种身份而形成的客观性约束，来作为道德理由的归因依据，能在很大程度上避免主观主义的倾向。当然，黄百锐所提供的这种客观性的强弱程度，或许会令一些外在主义者不满，但这至少是一个远比那种强的内在主义更容易接受的立场。

对内在主义者而言，其目的主要是为了对抗一种强调“不偏不倚”(impartiality)的康德主义，“无视人们在具体道德场合中的道德感受、道德洞察力以及特殊情境对个体道德的不同影响”(30)马庆：《道德理由的特殊性与普遍性——对内在理由与外在理由的反思》。的问题。但我们也应该意识到，“不偏不倚”虽然在一定程度上忽视了人的个体性，但这并不意味接受外在道德规范是脱离了个体思量的。诸如像“在灾难中，要求行动者不去救自己的亲人，反而去救陌生人”的规范可能存在，但是如果我们考察各个民族的道德观，又有多少道德体系是强烈要求的呢？相反，我们可以清楚在东西方的道德观念中，找到为“亲亲相隐”提供理由的道德规范。可见，内格尔所言的那种“非个人的道德”并非是完全忽视个体诉求的“反个人道德”，而至多是一种对个体间共性的把握。当我们指出，我们有“不应该打妻子”的理由时，这个理由或许不能激励张三的行为，但在他同乡的李四、王五、赵六，以及大洋彼岸的琼斯、戴维身上，我们却可以找到相对应的动机。可见，那些被视为“非个人的道德”的外在理由，并非真的与个人无关，而恰恰与大多数的行动者都相关。

人类动机理论正是建立在这种共性上的，并且认为这种“共性”能存在的一个根本原因，就是我们都是人类行动者。人类这一物种身份，为身处不同文化、民族、地理环境下的行动者提供了具有这种道德共性的可能性。而且，人类动机理论不再把理由的客观性，安置在一种“充分理性”或者“道德实体”上。而是将其放在行动者物种这样一个自然属性上，这将大大降低行动者遭遇外在强迫的可能性。所以，尽管在这种理论中，不可能像强内在主义那样，对每一个行动者都赋予行动的自由裁量权，但已经可以极大限度地排除一些模棱两可的理由。当然，内在主义者还是可以反驳，认为这种共性的范围和程度是可疑的，接受这一理论还是会对行动者在某些情境中形成一种强制。但本文认为，如果能将讨论集中在“这种共性的范围和程度”上，转而更加关注一种理由归因的情境条件——即在理由和行动者个性之间形成一种更加细致的归因程序，那么将是理由归因问题的一大进步。从这个层面上说，接受黄百锐的人类动机理论对内在主义者而言并不是困难的。

如果黄百锐的动机理论，能为内在主义和外在主义所接受，那么还需要回答的一个问题是，这种理论何以可能？就是说，为什么一切道德理由都是内在于人类的自然本性的问题。对此，黄百锐的策略是，指出道德具有一些普遍的约束条件，一旦某种道德不满足这些条件，那么这种道德就不是一种“充分的道德”(adequate morality)。而道德理由就是指根据道德形成的理由，那么如果其所依据的道德不是一种充分的道德，那么那个所谓的“道德理由”也就不能被认为是一个充分的道德理由了。这就是上文所说的，人类动机理论可以“极大限度地排除一些模棱两可的理由”的原因所在。而对“道德的普遍约束之一”，就是“一个来自人类本性的约束”(31)Yong Huang，“Toward a Benign Moral Relativism：From the Agent/Appraiser-Centered to the Patient-Centered”.。因此，在这个意义上，黄百锐认为一切道德理由都是内在于人类的自然本性。但他何以认为人类本性是道德的一个普遍约束呢？

这主要源于黄百锐对道德采取的一种自然主义解释：“道德是人类的发明，它服务于内在性和人际协调的功能。”(32)David B.Wong，“Response to Geisz and Sadler”，Yong Huang，Yang Xiao，eds.，Moral Relativism and Chinese Philosophy：David Wong and His Critics，p.202.也就是说，在他看来，第一，道德是人类的发明，而非如道德实在论者说的那样，是某种自然世界的客观实在；
第二，道德“服务于人的内在性，以及促进人际协调”的功能要求，为哪些道德规范或者道德理由是充分的提供了限制。如果某种“道德”不能达成这两种功能，那么我们就不应该认为那种“道德”是合理的。而出于道德的这两个特征，我们完全有理由相信自然人性是道德的一个不可避免的限制条件。

但是，如果我们接受道德是一种人类的创造产物，这似乎又与他说的那种“自然人性的限制”相违背。因为这看起来仿佛是在说，作为人为产物的道德是没有普遍性和客观性可言的。有此疑惑是正常的，因为这正是他的理论要求外在主义作出让步的方面，即减弱道德的那种绝对权威性。但这也不意味着人为的道德就没有客观约束。就像我们不能把所有的人造物都称为“杯子”一样，那个能被称为“杯子”的东西，至少要满足一些必要的条件，主要是来自于“杯子”的功能概念方面的条件。对杯子而言，这就形成了一种普遍、客观的约束。对此，保罗·布鲁姆菲尔德(Paul Bloomfield)和丹尼尔·梅西(Daniel Massey)认为，语言的例子最能说明道德的这种人性限制。他们指出：“在某种意义上，各种人类语言都是‘人工制品’，因为它们是由说它们的人‘创造’出来的。但是，这并不意味着语言是‘心灵依赖的’(mind-dependent)。黄百锐认为道德也是这样的。语言就像一座桥梁，普遍语法的事实约束着语言的建立，就像自然法则约束着桥梁的建立一样。”(33)Paul Bloomfield，Daniel Massey，“The Metaphysics and Semantics of Moral Relativism”，Yong Huang，Yang Xiao，eds.，Moral Relativism and Chinese Philosophy：David Wong and His Critics，p.134.而道德的客观约束和语言的约束一样，都从其功能中揭示出来。语法之所以约束着语言，是因为失去了语法，语言的沟通和表达功能将受到严重破坏。而道德的约束也是如此，一旦某种道德体系失去了自然的约束，那么其维护内在性和人际交往的功能也会被破坏。

在黄百锐的理论中，自然法则不仅约束着桥梁，也约束着道德这一人工制品。从理由激发行动的角度看，“道德不是由这些深刻的人类习性所决定的，但如果它要成为行动的有效指南，就必须受到这些倾向的限制。在确定人类要寻找的积极的目的时，它不能识别人类没有寻找倾向的东西”(34)David B.Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，p.44.。对于这个观点，一些生物进化理论给出了直接证据。它们指出人类的进化和道德并非是无关的。道德不是人类进化中的偶然因素，相反，具有道德可能是人类能在物种竞争中胜出的重要因素。而道德作为一个被进化出来，用以加强人类适应性的东西，按照进化心理学的观点，它应该以最有效的方式在促发我们的行动。而这个方法就让道德判断与行动的动机紧密相连。“道德思维应该非常可靠地‘参与意志’。这就是我们所看到的。无论道德思维是什么，它都是实用的。它推动我们，并且它可以推动我们采取报复行动”(35)斯科特·詹姆斯：《进化伦理学导论》，赵斌译，北京：科学出版社，2021年，第57页。。所以说，让道德规范从一开始就是在人类本性的范围之内发展起来，是最有利于人类进化的。从这一层面来说，认识到道德理由内在于人类的自然本性，受其约束，并不是困难的。而同样的，人的自然本性，不是什么神秘的东西，它的一切内容都体现在我们所能发展出来的那些道德理由之中。

但这种论证也蕴含这一个风险，那就是黄百锐的理论只是在事实层面证明了道德理由内在于人类本性，而非从规范性层面证明道德理由应该内在于人本性。对此，克里斯托弗·高恩斯(Christopher W.Gowans)认为，对于黄百锐在关于自然人性与充分道德的相关性问题上的推理，“可能会有人反对这，认为这是一个从事实到价值(或者从‘是’到‘应该’)的无根据的推断”(36)Christopher W.Gowans，“Naturalism，Relativism，and the Authority of Morality”，Yong Huang，Yang Xiao，eds.，Moral Relativism and Chinese Philosophy：David Wong and His Critics，p.110.。他指出，在证明这个问题时，黄百锐尽管使用了一种“反思平衡”的方法。但不同于罗尔斯在原则和规范中进行反思平衡，黄百锐的反思平衡是在经验基础上进行的，而且主要是通过进化生物学和社会学研究上得出结论的。也就是说，在高恩斯看来，罗尔斯的反思平衡方法是在已经具有规范性地位的原则上进行的，而黄百锐的只是在对事实归纳中得出的规范性原则，这两者截然不同。问题在于，一种经验的方法不能够提供一种规范性。

对此，黄百锐的回应是：“我应该更谨慎地说明，这是一个针对那些持有这些核心信念的人的论证……我可以发现有广泛的人群确实持有这些信念的某些版本。我当然持有这些信念的某些版本。我把我自己对这些信念的规范性肯定，以及对那些我正在谈论的问题的肯定，看作是我所说的话中的隐含意义。”(37)David B.Wong，“Response to Gowans ”，Yong Huang，Yang Xiao，eds.，Moral Relativism and Chinese Philosophy：David Wong and His Critics，p.244.但是，黄百锐的这个反驳可能并不十分让人满意。因为即使黄百锐证明了持有这些信念的人数是巨大的，但如高恩斯所担心的那样，这样的结果可能依然不能代表一种规范意义上的普遍性和客观性。其所进行的反思平衡，依然是不同于罗尔斯的，这种争议似乎无可避免。对此，本文的意见是，即使黄百锐理论中具有的这种争议，那也是可以被接受的。

高恩斯自己也承认，这种争议主要发生在“道德规范权威”的来源与人性的事实的关系上，而在人性的事实与“可以算作真正的道德相关”如何相关的问题上，这一争论会更小。也就是说，对于道德受到一种对人性的心理学或者生物学解释的限制，高恩斯在一定程度上是同意的，尽管他认为在具体问题上还需要“提出一些限定条件”(38)Christopher W.Gowans，“Naturalism，Relativism，and the Authority of Morality”，Yong Huang，Yang Xiao，eds.，Moral Relativism and Chinese Philosophy：David Wong and His Critics，p.109.。正如在第三部分我们已经说过，如果内在主义和外在主义的争论，能从“理由的归因必须和行动者动机相关”、“规范性理由可以与行动者动机毫不相干”的决然对立中走出来，转而更关注一些特殊的案例，这将是这个问题的一大进步。在此处，这一理由同样适用。本文并不认为黄百锐的理论已经是对理由内在主义或外在主义的一个驳倒性证明。这更多的是一种调和尝试，希望通过减弱双方的一些立场，从而在内在主义和外在主义间形成更大的共识。这样，在道德实践中，当行动者面对某些外在道德理由时，可以合理拒斥它们，而不用心怀无谓的愧疚；
评价者在面对某些道德败坏现象时，也不会被认为是道德独裁者，而可以合理地进行道德归因，对行动者给出道德评价。黄百锐的理论从一开始就是希望在道德实践中为行动者留下合理的宽容空间。因此，接受一种对道德权威来源的不确定状态，并不会对其理论产生致命影响。

黄百锐人类动机理论，摆脱了自休谟以来的理性与欲望的二分困境，在一定程度上超越了理由内在主义和外在主义的对立。外在主义所担心的道德理由必须和个体动机相联系而导致理由的客观性消失的问题，在黄百锐的理论中是可以避免的。如果说，威廉姆斯的理论让人觉得“不是从对辩护理由的讨论中锚定动机，而是从对动机的特殊说明中寻找相应的依据和辩护理由”(39)Rainer Forst，The Right to Justification，New York：Columbia University Press，2012，p.26.；
那么，接受一种“人类动机”的存在，就可以解决这一顾虑。首先，我们只要充分考虑一个理由的正当性，如果确定与之相关的行为是可辩护的，那么我们就可以说个体应该按照正当理由行事，他具备这样的外在理由，而不需要再去纠结他是否有相关的心理状态。其次，我们也不需要对自己的个体动机进行某种出于辩护的考虑，因为这一动机状态可能就是错的。人有复杂的欲望，对这些欲望进行考察是繁琐也无必要的。正如外在主义批评的那样，个人的直接欲望并不能总是向我们提供行动的理由，尤其是对行动进行辩护的理由。行动理由的辩护只能是来自于一个可以被共同认知和接受的地方，才能保证其客观性。在黄百锐的理论中，它就来自于那种悬置在个体复杂心理之外的，又基于人类身份而被确定的“人类动机”中。根据人类动机和人类道德这种内在一致性，在一定程度上，确实实现了内在主义和外在主义的贯通，道德理由既具有动机的激发能力，也保证了它的客观、公正，而不必在个体心理中找归宿。

附注：本文受到中南财经政法大学中央高校基本科研业务费专项中研究生科研创新平台项目“行动理由的规范性研究”(20231021)资助。