“永远寓言化”——作为一种中国文化批评方法的寓言论批评

张千可

(北京师范大学 文学院，北京 100091 )

作为一种对文艺的阐释方式，中国文化批评的发展既与西方文学理论和文化研究关系紧密，也逐渐呈现出自己的品格。但是，国内学界倾向于将“文化批评”与“文化研究”视同一体，即认为“文化批评与文化研究已基本趋同，或者说，文化研究已完成了对文化批评的同化和整合”(1)赵勇：《关于文化研究的历史考察及其反思》，《中国社会科学》2005年第2期。。这固然可以归因于德国批判理论传统与英国文化研究传统的分裂(2)道格拉斯·凯尔纳：《批评理论与文化研究：未能达成的接合》，陶东风译，见陶东风编：《文化研究精粹读本》，中国人民大学出版社，2006年版，第133-156页。，但中国文化批评的问题还不止于此。文化批评虽然在政治宗旨和实践品格方面特色鲜明，但是其批评方法缺乏独立性和有效性，这造成它很容易被文化研究所覆盖。文化批评似乎只是具有特定政治主张和在大众传媒上显示出鲜明风格的文体，而不是可以在方法论上呈现独特诉求和专属性的阐释方式。“文化批评”有没有自己的阐释途径和批评方式？这成为中国文化批评构建之路的关键。正是从这样的角度，我们可以讨论“寓言论批评”问题。

近年来，“寓言”一词有了新的研究动向和意义内涵，国内学者周志强更是提出了“寓言论批评”的概念。长期以来，“当代中国文化”被无意识地当作与欧美文化内在同构的东西，其发生的本土语境和特定困境时常被遮蔽，关于文化批评方法论的思考也因此被搁置。但周志强以“寓言”阐释中国当代文化，并不是承袭杰姆逊“第三世界文学寓言”的论述，而是试图以“寓言”为核心词，寻找和构造一种可以有效回应当代中国文化艺术新问题的批评方法。

有趣的是，杰姆逊也在过去的几年中致力于寓言理论的再清理，并于2019年出版了《寓言与意识形态》(AllegoryandIdeology)一书。杰姆逊重提寓言理论的姿态与路径与周志强主张的寓言范畴似乎截然不同：寓言问题构成了杰姆逊“社会形式诗学”(Poetics of Social Forms)工程的一部分，因此他需要处理寓言的古典与神学起源，也更注重形式化的概念界定；
而周志强对寓言的关注则基于革新当代中国文化批评的实际需要。但是，杰姆逊与周志强的寓言论述在运思方式与现实指向上也有高度一致的方面。

对杰姆逊来说，回到寓言首先意味着对一个现代阐释学问题的深化，它始于文本再现与历史过程之间的错位。马克思雄辩地表明，资产阶级除非给自己披上一件罗马的外衣，就不能演出世界历史的戏剧：“从前的革命需要回忆过去的世界历史事件，为的是向自己隐瞒自己的内容。”(3)《马克思恩格斯全集》第8卷，人民出版社，1961年版，第124页。如何洞悉这种隐瞒机制的运作，重建文本与历史之间的真实关联，成为后来马克思主义批评的一个基本问题。事实上，在《政治无意识》中杰姆逊已经提出了寓言的四层图式(4)杰姆逊在一个神学语境下将寓言的四层分别确定为神意的(anagogical，关于人类的命运)、道德的(moral，关于个体灵魂的命运)、寓言的(allegorical or mystical，关于基督的生命)、字面的(literal，出埃及记的文本)。在现代与后现代条件下，这些层次之间呈现出显著的横贯性(transversality)，进而生成更丰富的叙述。，而《寓言与意识形态》则将其置于文本阐释的中心位置：在《神曲》《哈姆雷特》、科幻小说和当代的国际政治想象中，他都发现了无处不在的寓言机制。

而周志强的寓言论批评，则更明确地从对当代中国各种文化文本的阐释着手。周志强特别强调反映论批评的真实观已经难以适应当代日新月异的文化生产，生活与现实的关系变得越发错综复杂：艺术的真实已经被现实叙事的总体虚假生产体系暗中操控，不再成为有自我澄明能力的历史叙事，而只有寓言式的目光才能够洞察时代的华丽外表之下潜藏着的危机本相。(5)周志强：《寓言论批评——当代中国文学与文化研究论纲》，北京大学出版社，2020年版，第30页。就此而言，这两种寓言论都致力于进一步发展马克思主义的阐释学，丰富马克思主义的批评工具箱。

《政治无意识》中的寓言维度主要作为文本与历史之间的中间环节而出现(6)实际上《政治无意识》的一个段落已经预示了《寓言与意识形态》的关切：杰姆逊指出不应轻率地抛弃看似僵化的表现因果律，因为它“将导致历史文本和政治无意识在我们自己的文化和实践经验中的压抑，而我们正处在不断增长的私有化已经使那个维度如此微弱以至于销声匿迹的时刻”。《寓言与意识形态》体现了对这一论题的格外强调，而这正是与现时代的紧迫性相关的。Fredric Jameson.The Political Unconscious: Narrative as a socially symbolic act. London and New York: Routledge, 2002：19.，而在《寓言与意识形态》中，较之寓言作为阐释方式的一面，杰姆逊更看重其激进的命名与构成之力，它能够把在新自由主义时代消散了的政治激情重新组织起来：

在看上去统一和稳定的现实之下，真实的深层矛盾的板块构造不祥地彼此移动和碰撞着，它们要求一种再现，或至少是一种承认，而这无法在实存或社会生活的假象与幻觉的表面上寻得；
而寓言就在此时作为一种解决方案而出现。寓言并没有将那些不可通约的力量重新统一起来，但它将其彼此联系在一起，就像所有的艺术，所有的审美经验一样，可以交替地导致意识形态的安慰或对更广泛知识的不安的焦虑。(7)Fredric Jameson. Allegory and Ideology. London and Brooklyn: Verso, 2019：34.

我们很容易在周志强的《寓言论批评》一书中找到可以与杰姆逊的论断形成呼应的段落。杰姆逊在这里所说的寓言式的“再现”与“承认”，对应的正是周志强寓言论批评的“政治想象力”：“真实地想象一个时代，也就是在‘总体性意识’的支配下对于一个时代不可见的支配性矛盾的建构和发掘。”(8)周志强：《寓言论批评——当代中国文学与文化研究论纲》，第28页。笔者认为，这里的“总体性意识”并不是指某种孤悬于历史过程之外的总体性，而是对于“总体化”的信念与期望；
同时，一个时代的“支配性矛盾”也不是单一的决定性结构，而是有待于被总体性意识“建构”和“发掘”的，尚在途中的事物。杰姆逊寄希望于寓言的，正是对这种始终处于变化和生成中的复杂矛盾构造进行辨识和命名的能力；
他之所以要写一本关于寓言的书，正是要在“官方的寓言类型”(9)Fredric Jameson. Allegory and Ideology. 2019：44.之外实践新的寓言结构的创造。于是我们又与周志强寓言论批评的口号相遇：“用来自解放意识的总体性寓言，代替源于压抑和遏制的诡辩寓言。”(10)周志强：《寓言论批评——当代中国文学与文化研究论纲》，第249页。

搬用杰姆逊的经典句式，寓言论批评就是要致力于“永远寓言化”，而寓言化也意味着另一种总体化与历史化——它从不抹消个别事物的差异性，但又将其编织在丰富而能动的关系之中。我们不应将周志强与杰姆逊不约而同地回归寓言视为巧合，也不应简单地将其视为理论旅行的后果。(11)我们确实可以发现一些理论旅行的证据：这一方面体现在周志强对杰姆逊观点的直接或间接的援引，另一方面也体现在他们对黑格尔和拉康理论的共同借重(当然对周志强来说，齐泽克也是一个重要的中介)。笔者希望这里的对读本身也成为一种寓言化的工作——这能够说明我们身处的世界仍然有一种寓言式的整体性，因而能够对各种相对主义进行反驳。

寓言不仅使我们得以重新打开既有的文本，同时还召唤着认识世界的焦虑与改造世界的要求，为我们的时代唤回了乌托邦的冲动。周志强写道，“文化批评作为一种寓言论批评，不是为了批评，而是为了召唤；
不是为了理解和阐释这个时代，而是为了想象另一种未来；
不是鼓励简单地付之于行动的反抗和抵制，而是鼓励历史性地思考我们结构性的生活困境。”(12)周志强：《寓言论批评——当代中国文学与文化研究论纲》，第93页。在当代文学研究和批评日益失去现实关怀和理论追求的局面中，在今日世界面临越来越多全球性挑战的情况下，寓言论批评的声音显得尤其振聋发聩。

“寓言”一词当然无法与本雅明借助巴洛克时代的“悲苦剧”阐明的寓言观念撇清关联。本雅明在《评歌德的亲合力》中提出了他对批评的看法：与“评论”不同，批评并不拘泥于对作品实在内涵(Sachgehalt)的解读，而是致力于探寻作品的真理内涵(Wahrheitsgehalt)；
但是这只能通过对实在内涵的阅读，以一种转换或“拯救”的方式来实现。(13)本雅明：《经验与贫乏》，王炳均、杨劲译，百花文艺出版社，1999年版，第143-144页。于是，在历史时间中具体的艺术作品与弥赛亚时间中永恒的真理意象之间，“批评”这种行动打开了一条救赎的通道。经历了一番唯物主义改写后，本雅明将其应用于对现代都市文化与生活经验的观察之中——这正是周志强试图激活的批评路径：在重回“经验的地面”前提下，“在自成体系的当代文化艺术的文本一侧，重构一个文本”(14)周志强：《寓言论批评——当代中国文学与文化研究论纲》，第292页。。

可见，寓言论批评既反对主体论批评的作者拜物教与审美批评的形式拜物教，也与传统社会学批评或称为反映论批评抹消文本形式的特点保持了距离。对本雅明来说，这完全仰赖批评家的美学与哲学的洞察力，或者是他后来称为“模仿能力”的东西——对于无处不在的相似性与关联性的辨识才能。传统批评家难以接受寓言论批评的这种主观任意性，但任意性暴露出的正是世界总体性的分崩离析——一切对这种总体性的象征式的恢复都生产出意识形态的假象；
同时又以一种完全自由的寓言式把握，显示了救赎的可能——换成历史唯物主义的术语，即自觉地认识与改造世界的可能。

这就必须去思考和阐述“寓言论批评”的“文本行动”：通过概念的魔法来重塑文本的意义，从而让原始文本释放出新的真实性，形成历史性的“寓言”。无论是对几部形态迥异的当代电影中“怨恨”的公约数的发现，还是对消解意义、逃避行动的“嘻剧”的大胆命名，抑或是对韩剧、青春片的“青春恋物癖”的本雅明式解读，都印证着周志强“名词帝”的自我评价。面对这些批评文字，读者不免折服于周志强的概念魔法：既有词语的激活和全新名词的创制令人目不暇接，它们在多层次的关系中彼此激发出更为丰富的意蕴、产生出更复杂的词语组合，同时又不断地被转述为时代的深层矛盾的症候。

事实上，在学术研究中，概念创生是一件大事。一个概念必须要经受特定语境、理论和思想的多重规定性的考验才可以成立；
而在“寓言论批评”实践中，“概念创生”构成了批评的关键性策略。德勒兹把概念看作是现实的力量，恰如黑格尔所强调的，概念是对现实的内在可能性的撬动。“一个概念(在激进的意义上来说)并不为我们的语汇增添一个词语，而是让我们目前的许多词语产生脱节。[……]概念总是挑衅我们，将我们从思考之路上拉出来，向我们开启新‘强度’：这是一种别样地观看之道。[……]对德勒兹来说，哲学正是这种创造概念的能力，它可以改变我们思想的方向。”(15)克莱尔·科勒布鲁克：《导读德勒兹》，廖鸿飞译，重庆大学出版社，2014年版，第24页。正因如此，弗朗科·莫莱蒂对杰姆逊的评论用来评价寓言论批评的这一文本行动也是合适的：在“使得理念运动起来，强迫它们改变自己的伙伴”的过程中，有一种“游戏”的自由与愉悦。(16)Franco Moretti. “Always Allegorize?” New Left Review. no.121, 2020：53-64.或许，寓言论批评与时下日益专业化、科学化的文学研究所要求的精确性和系统性并不完全契合，但它的暧昧、启示性和对同质化生活经验的爆破力度，却是无可替代的独特优势。

寓言论批评有别于本雅明之处则在于，这种方法坚持文化批评应该具有否定性的品格，因而扬弃了本雅明某些作品中流露出的过度乐观。(17)周志强：《否定性的批判实践——论文化研究与文化批评的分立》，《南京社会科学》2019年第1期。本雅明相信，被技术媒介武装起来的文化商品自身就蕴藏着解放的潜能，而批评的工作就是对其施加革命性的转化。但在20世纪30年代，法西斯主义的崛起还是打破了这一乐观情绪。对周志强来说，这种危险在当代文化研究的“紧迫性幻觉”(18)周志强：《紧迫性幻觉与文化研究的未来——近30年中国大陆之文化研究与文化批评》，《文艺理论研究》2017年第9期。中重现：缺乏整体性批判视野的行动主义很容易遭到背叛，个体操演与政策收编之间的持续嬉戏无助于结构性问题的解决。

这牵涉出寓言论批评思想的另一个来源，即法兰克福学派的批判理论。事实上，周志强关于“声音拜物教”的批评文字，较之本雅明倒更容易让人想起阿多诺。在《音乐的商品拜物教特征与倾听的退化》一文中，阿多诺试图书写《机械复制时代的艺术作品》的反题：“一种技术是否能被看作进步的和‘理性的’取决于它的语境意义，以及它在整个社会和具体作品中的组织中的位置。”(19)Theodor Adorno. The Culture Industry: Selected Essays on Mass Culture. London and New York: Routledge, 2001：57-58.周志强关于“声音的商品拜物教”的论述显然对阿多诺的观点多有吸收(如阿多诺对音乐生产的各个层次的拜物教关系的分析、关于“听而不闻”与“倾听的退化”的论述)，对当代听觉文化基本持激烈的批判态度。

这里的问题有助于进一步深化对寓言论批评的讨论。理查德·沃林曾经指出本雅明与法兰克福学派主要人物的分歧：

在分歧的背后，隐藏着的是对理论的真正历史使命的两种不同观点之间更为根本的误解[……]对本雅明而言，理论具有一种不可让渡的建构功能或救赎功能；
而阿多诺则认为，理论的任务就在于帮助人们从意识形态上批判地揭示社会原因造成的错误意识——如果除此以外，理论还要有所作为，就必然要承担给真实的历史苦难提供虚幻的安慰品的风险。(20)理查德·沃林：《瓦尔特·本雅明：救赎美学》，吴勇立、张亮译，江苏人民出版社，2017年版，第187页。

两种观点的冲突似乎是难以调解的。本雅明的寓言目光在打量不完美的、短暂易逝的个别事物时有一种救赎的慰藉，透露出对其加以肯定和保存的愿望。寓言论批评则更具阿多诺意义上的否定色彩，即认为大众文化总的来说是意识形态的假象，而新的文化实践和政治实践必然以对当下幻象的揭露与克服为前提：“通过文化的分析和批判，‘导致’对生活真实的重构。”(21)周志强：《寓言论批评——当代中国文学与文化研究论纲》，第25页。

但是，“导致”一词单纯的因果意味，反而透露出批评的否定性和寓言所要求的肯定性的张力。一边是不妥协的文化批判，另一边是乌托邦的解放激情——如何在两者之间建立联系？

在杰姆逊看来，本雅明和法兰克福学派对寓言的理解都没能摆脱美学与阐释学的限制。(22)Fredric Jameson. Allegory and Ideology. 2019：31-34.本雅明的批评工作，作为一种“置换”，即以真理内涵取代实在内涵，虽然以“外部的意义”为条件，但最后的结果却是将其重新封装于批评之内，这似乎仍未完全洗脱文本拜物教的嫌疑。(23)这样的批评有点像后来本雅明赋予收藏品的角色：收藏家虽然把物品从商品拜物教中拯救出来，但旋即将其封闭于自己的密室里。他只是用符号价值取代了交换价值，并未解放物品本身的使用价值。本雅明转向对大众媒介的思考正是要突破这个密室。理想的读者能够重新激活批评中凝滞的辩证法，进而获得批判性的视角，最终将其转换为政治实践的动力，但这种情况在何种尺度上能够发生是值得怀疑的：作为“理想的接受者的、同样自主的资产阶级个人已作为启蒙辩证法的最后阶段被斩草除根了”(24)理查德·沃林：《瓦尔特·本雅明：救赎美学》，吴勇立、张亮译，第165-166页。，读者完全可以沉溺于智识愉悦或愤世嫉俗之中，甚至干脆无动于衷。周志强也意识到批评面临的这种危险：“文化批评的学者则总是过度夸大观念改造的意义，并且相信依存大众媒介的占领行动就可以改造大众，最终，大众的改造只不过是知识分子的自我改造。”(25)周志强：《寓言论批评——当代中国文学与文化研究论纲》，第3页。

当然，任何既不愿放弃社会维度，又试图坚守批评形式的尝试，都需要面对上述拷问。伊格尔顿指出，摆在批评面前的无非是三条道路：自欺欺人地退回到灵韵世界，不可救药地陷入忧郁，或是“把过去和现在的欲望都疏导至将来，在灵韵的衰微中探索新的社会和力比多关系形式”。(26)特里·伊格尔顿：《瓦尔特·本雅明或走向革命批评》，郭国良、陆汉臻译，商务印书馆，2015年版，第53-54页。在时下的众多批评路径中，从寓言着手仍然能使我们接近“政治批评”之真理。

由此，周志强提出“寓言现实主义”的概念，尝试把寓言论从批评方法拓展到创作方法上：

我主张今天的现实主义，不应该是对生活的直接反映，而应该是作家用富有魅力和激情的“政治想象力”，在其作品中重组生活元素，使之成为携带批判意识和反思意识的现实。也就是说，只有借助于将我们所面临的生活寓言化的手段，才能真正令生活的意义通过脱离本身的解读方式而获得真实现实的意义。(27)周志强：《寓言论批评——当代中国文学与文化研究论纲》，第248页。

周志强认为阎连科的《炸裂志》和格非的《望春风》等小说可以作为这种寓言现实主义的代表。乍看上去只是从批评到创作的简单推移，但“政治想象力”与“寓言化”的扩散却因此开启：寓言得以被提升为对“现实”的认识机制与实践方式，在生活经验、文学虚构、批评实践、政治想象等诸多层次之间不断横越。

这与杰姆逊对寓言的主张有可对照之处。杰姆逊认为，寓言化的运作始终是双向的：一方面让神圣降临世俗，另一方面使世俗升华为神圣；
既是乌托邦式历史叙事的启示，又是主体性的建构。(28)Fredric Jameson. Allegory and Ideology. 2019：4.在这样的寓言机制中，文本有一种不断自我寓言化的倾向。这就消除了“置换”自我封闭的危险，把寓言与既有的各种有关意义生产的理论结合起来。同时，杰姆逊进一步将寓言置于当代北美学界对再现问题的讨论之中。面对方兴未艾的“非再现理论”(non-representational theories)，杰姆逊提出可以用“可再现性”(representability)来取代再现：“它不是强调物自体的神秘的不可知性，而是关乎语言和其他媒介能够被用来构建一个可用的客体模型的充分性。”(29)Fredric Jameson. Allegory and Ideology. 2019：35.而寓言正是能够把可再现性充分纳入考虑的思考与表达方式，它在触及后人类环境下复杂系统的运作的同时又不至于陷入神秘主义与不可知论。因此，寓言也就必然溢出单纯的文学乃至语言层面。

从“寓言现实主义”的口号出发，我们实际上是经由文学与批评进入了整个当代生活世界的积极构成之中。正如杰姆逊所言，“这是为了使寓言机器运作起来，并将其作为政治知觉的工具所把握”(30)Fredric Jameson. Allegory and Ideology. 2019：347.。这不仅需要在批评中致力于各种“辩证意象”的创造，同时也需要在社会与政治的层面上关注这些意象再生产的能力；
“寓言现实主义”也不只是用来说明小说文本的形成，也应对群体幻想中广泛运行着的寓言机制进行关注和介入。文化批评与社会变革之间的动力学，似乎取决于我们能在“永远寓言化”的路上走多远。周志强对于青春怀旧情绪的捕捉就极具进一步寓言化的潜力，而杰姆逊对“民族的人格化”的观察则提供了一个更具政治意味的例子。如果我们致力于对日常生活进行“拯救”，致力于其“真理内容”的激活，那么必须考虑到它们各自的可再现性；
如果我们试图以寓言的方式对时代的支配性矛盾进行表达，那也只能在与既有寓言结构的生产性关系中进行表达。这当然需要“否定”的决定性介入，但乌托邦的形象只能依赖世俗事物显灵。就此而言，“寓言的动员”仍然需要在阿多诺与本雅明之间求得微妙的平衡。

但思想只是在远离大众的情况下才接近美学。苏联先锋派“有幸”遭遇了革命的时刻，本雅明就没有那么走运了，他只能到布莱希特那里呼吸“政治”的空气。周志强对当代中国文化研究之症结的洞察一针见血：“这是一种没有伴随社会抵抗政治运行的文化研究。”(31)周志强：《问题在于“如何”改变世界——30年中国“文化研究”学科反思》，《广州大学学报》(社会科学版)2019年第5期。实际上，文化批评对批判性的固守与文化研究对“立即行动”的要求也是同一运动的不同阶段，“中国的文化研究始于一种社会批判意识，进而激活反权威的冲动，最终提供一种紧迫性行动的幻觉”(32)周志强：《寓言论批评——当代中国文学与文化研究论纲》，第80-81页。。在周志强看来，这是20世纪90年代以来知识分子从“立法者”退回“阐释者”的结果；
其实，在立法者之前还有“行动者”(更“中国化”的词：“工作者”)的形象。在此处，历史的寓言结构浮现出来，我们难免想起《历史哲学论纲》中那段因为经年累月的引用而折旧了的话：“过去的人与活着的人之间有一个秘密协议。”。就此而言，重新激活20世纪中国文化政治的历史遗产，或许能够为寓言论批评与寓言化的事业提供参照。

总之，通过寓言来重构批评进而改造世界，无疑是一个赌注：它意味着在希望与绝望、肯定与否定之间逡巡，但也一并带来了过去与当下、个体与群体之间小径交叉的风景。寓言论批评努力令寓言显得不再灰暗：它让我们相信，在寓言之中正蕴含着文化批评突围的可能，以及一个更好的世界的景象。周志强在这一方向上进行了具有开创性的宝贵尝试，而这一批评范式的未来，也有赖批评界的共同探索与实践。