燕居焚香：宋代士人的鼻观与修身

徐 莺

(杭州师范大学 音乐学院，浙江 杭州 311121)

香文化在我国晋唐时期崛起，至两宋达到高峰，并在明清时期随着天理层面的抽离、文人修身方式的改变而广泛进入日常生活。香文化的唐宋之变，是社会和观念互动系统演变的结果。唐代观念的二元结构中，玄佛思想和儒学思想分属不同层面。从中晚唐到宋元，儒学对玄学和佛学的消化吸收是唐宋之际用香方式转变、香学崛起和发展的根本原因。

本文探讨两宋用香与修身的关系，意在以香文化的唐宋之变，呈现中国思想史上第一次文化融合的发生过程。以佛、道用香演变为程朱理学语境下的鼻观修身之香，阐明宋代士人焚香与中国山水画的内在联系，证明香在两宋是精神层面修身养性的心灵体验，是心性论佛学传播中的物质媒介，是程朱理学形成过程中儒学吸收佛家修行方法的印记，是与中国山水画崛起与发展相关联的非物质文化遗产，是构成宋代美学不可缺少的一部分。

中国用香历史悠久，但宋以前对于香气的文字性书写并不多。诗歌中有大量视觉、听觉的描写，味觉审美的书写也很精彩，唯独嗅觉的书写相对薄弱。但从北宋开始，香气作为一种嗅觉感受，成为书写的对象，大量出现在诗词中，赋予花卉和香药精神品格和嗅觉审美意趣。并且北宋出现《香谱》类书籍，正式记录合香的方子、香的历史和相关文化。本研究以此为切入点，从两宋燕居焚香与嗅觉审美的表现方式，宋代合香香谱与格物致知之间的关系，士人鼻观香参、冥想修身与程朱理学之间的内在联系等方面展开。

中国用香历史悠久。先秦以为始，佩戴蕙草、秋兰等香草来净润身心。《楚辞》云：“扈江离与辟芷，纫秋兰以为佩。”东汉王逸注：“行清洁者佩芳，德仁明者佩玉。”[1](《离骚王逸序》，P.4)《尚书·君陈》记载：“至治馨香，感于神明；
黍稷非馨，明德惟馨。”[2](P.475)香与德相联系，佩香是为明德。汉代香与礼联系紧密，含香握兰趋走丹墀是朝臣的礼仪。东汉之际佛教东传，安息香、乳香、龙脑、熏陆、苏合等西域香料随着丝绸之路传入中土。西域传来的脂类香料需要熏烧，于是出现了可下容炭火、炉腹较深的博山炉。汉代讲究厚葬和引魂升仙，在宇宙论儒学的影响下，人们深信天人感应的存在，认为焚香祈祷是与天相通的仪式，而袅袅升腾的香烟是信使。魏晋时期玄学盛行，生活的最高原则是顺从本性的“自然”精神，对玄冥之境的追求使得士大夫个体精神得到解放，萌发了中国文人的艺术精神。[3](PP.150-153) 魏晋早期，士大夫普遍放浪形骸，看似生活堕落、奢靡为荣，熏香剃面之风盛行，实则以香修仙，表明自己的精神追求。

隋唐时期香用于礼佛。随着大规模的石窟开凿、寺院修建，佛教在中原传播，沉香、旃檀香、乳香、丁香等香药大量用于佛前供香。扶风法门寺地宫出土的沉香香山子(图1)，每块沉香均用金线描绘出山峦脉络，峰峦叠嶂，寓意须弥山。出土时摆放在银荷叶承托上，是唐懿宗供奉给真身舍利的供养物品之一。地宫出土物证实了唐代香山子是礼佛的供品。《随真身衣物帐》登记：“乳头香山二枚，重三斤。檀香山二枚，重五斤二两。丁香山二枚，重一斤二两。沉香山二枚，重四斤二两。”[4](P.29)唐人将沉香制成香山子与卧游的观念相关。南朝宗炳在《画山水序》开篇讲：“圣人含道映物，贤者澄怀味像。……夫圣人以神法道，而贤者通；
山水以形媚道，而仁者乐。”[5](P.1)圣人和贤者都要修身，山水“质有而灵趣”，游山玩水有修身意义。但 “老疾俱至，名山恐难遍观”，所以“唯当澄怀观道，卧以游之”。宗炳提出“卧以游之”，用观想山水的方式来替代实地游玩的修身。[6]魏晋玄学的游山玩水修身与佛教的冥想修身相结合，体现在书画艺术上是山水画，体现在器物上是香山子。稀有的沉香香山子，看似是簪缨之族的豪奢装饰，实则是供佛的珍品。

图1 法门寺地宫出土沉香香山子

随着佛教经典的传播，用道家或者玄学观念去解释印度大乘般若学，由于强调的重点各不同，因而在东晋形成了六家七宗不同流派。中国士人通过玄学走入玄冥之界的观想，再到空的境界，是大乘佛学能被中国文化吸收、佛教中国化的思想史背景。玄学以无、无名、无为作为最高美德，是精神追求的目标。无是玄学的核心观念，士人对无的境界追求很容易用无的观念去亲和印度大乘佛教中空的思想。(1)汤用彤先生指出：“释家性空之说，适有似于《老》《庄》之虚无。佛之涅槃寂灭，又可比于《老》《庄》之无为。”见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：北京大学出版社，2011年，第136页。而稍晚出现的《大乘起信论》标志着中国人对佛学的理解与追求已经不再满足于无、空，而将终极落脚处放在心性方面。这是佛教中国化过程中的重要经典，其中“一心开二门”的观念在士大夫阶层开始传播，并影响了整个东亚。“一心”是指如来藏心，是宇宙万有的本体，众生与佛同具此心。“二门”一者是真如门，可以进入解脱、修成正果，其本质是不生不灭；
二者是生灭门，由此跌入滚滚红尘，六道轮回，其本质是空、无。本自清洁、不生不灭的心性是其思想主题，该理论对隋唐佛学心性理论影响甚大。后来的焚香鼻观与顿悟的心性修炼相关，这也成为两宋禅宗盛行时期士大夫焚香修身的基础。

玄学与佛学融合，佛前供香的方式发生改变，从最初的涂香、撒香、供香转为焚香。“以清净心种种供养，香花璎珞、幡盖敷具，布在佛前，种种严饰，上妙香水澡浴尊仪，烧香普熏运心法界。”[7](PP.799c29-800a3) 敦煌壁画中，从唐代开始佛前出现大型的熏烧座炉，炉中焚烧的是用香粉脱模制成的香印。如图2，莫高窟第445窟北壁(唐)、莫高窟第98窟北壁(五代)、敦煌经幡水月观音图(北宋)中均可以见到一座炉二宝子的供奉形式；
日本正仓院藏有唐代的漆金莲花造型的佛前座炉的底座(图3)，底座由承盘和三层莲花座组成。在此器底部留着“香印座”的墨迹；
宋代《朝元仙仗图》(图4)中守净玉女手中所捧座炉也是此类。佛前座炉原型是摩尼宝珠，在北周、西魏、隋代的佛龛壁画中多处可见。如莫高窟397窟(隋)南壁下部(图5)，两尊供养菩萨手持鹊尾行炉，中间等身大小的由莲花托起的内盛摩尼宝珠的容器，与唐以后的经变画中的佛前座炉相似。隋唐五代主要礼佛香炉是手持式的鹊尾行炉。莫高窟314窟(隋)西壁维摩诘经变图中(图6)，维摩诘和文殊菩萨座下两比丘正持鹊尾行炉礼佛，香几上放有装香料的宝子；
莫高窟328窟(唐)佛龛南侧绘有供养菩萨手持鹊尾香炉礼佛(图7)；
榆林窟第16窟(五代)甬道南壁供养人手持鹊尾炉礼佛(图8)。从出土文物来看(2)目前出土的实物中最早的为河北景县北魏封魔奴墓出土的鹊尾炉。

经鉴定，该器物是北魏太和八年(484)年间，具备基本的鹊尾炉制形，炉柄下曲，尾部呈鹊尾形。鹊尾炉的造型，南北朝至唐长柄状出现最多，在唐代明显有了极大变化，除鹊尾状之外，还有如意云头状、圆状、立狮状、塔状等。，长柄鹊尾行炉均为寺塔地宫出土，由此可以证明此类香炉的佛教意涵。北宋佛道通用鹊尾行炉，如苏洵、苏轼父子诗中将鹊尾炉用作道释的象征。苏洵《香》中写：“道士每占经次第，佳人惟验绣工夫。轩窗几席随宜用，不待高擎鹊尾炉。”[8](第7册，P.4373)苏轼《瑞鹧鸪》云：“映山黄帽螭头舫，夹岸青烟鹊尾炉。”[9](P.3)鹊尾行炉发展至南宋渐微，后世诗文中则以鹊尾或鹊炉指代香炉。程炎子《次郡太守刘朔斋秋晚谒谢朓亭小饮三首》其三：“鹊炉火慢熏龙脑，蟹眼汤新沦凤团。”[8](第62册，P.39238)此处写香炉中熏着龙脑香，茶釜中水开了煮龙凤团茶，表现了宋人焚香煮茶的燕居日常。元代倪瓒在《清閟阁全集》中《正月廿六日漫题》有“睡起香销金鹊尾”[10](P.252)一说，由此可见到了宋元鹊尾行炉从礼佛用具渐渐转为日用。

图2 莫高窟第445窟北壁(唐)，莫高窟第98窟北壁(五代)，大英博物馆藏敦煌经幡《水月观音》局部(北宋)

图3 日本正仓院藏唐代佛前座炉底座及底部“香印座”墨迹

图4 武宗元《朝元仙仗图》局部守净玉女手中所捧香炉(宋)

图5 敦煌莫高窟397窟(隋) 南壁下部

图6 莫高窟314窟(隋)西壁

图7 莫高窟328窟(唐)佛龛南侧

图8 榆林窟第16窟(五代)甬道南壁

两宋是香史的高峰，焚香由充满仪式感的礼佛延伸至日常生活，出现了以瓷器仿青铜器形的鬲式炉、簋式炉等适合日用的香炉，熏香的方法也更精致多样。香与文人士大夫的精神生活紧密相连，燕居焚香成为士人的生活方式。香药已从最初医药养生、妇女粉泽之日常功用，发展至士人对嗅觉审美的追求，出现了“更将花谱通香谱”[8](第57册，P.35619)的诗词新风尚，香气作为一种嗅觉感受，被赋予精神品格。格致之学勃兴，士大夫焚香并制香，合香的香方流传并出现了谱录类的《香谱》。儒、释、道的融合，佛学静坐冥想的方法被宋儒纳入理学的修身体系，香引发的鼻观在修身中发挥着“明心见性”的媒介作用。宋代士人焚香已经走向“以养鼻通神观”(3)出自宋代颜博文《香史》的序文，《颜氏香史序》收录于明代周嘉胄所著《香乘》。的境界。

两宋焚香的主要方式是隔火熏香(“爇”)和印香，文房多用隔火熏香，日用多为印香。印香源于唐代的佛前焚香，至北宋印香开始用于民间。《香乘》卷二十二中记载：“熙宁癸丑岁大旱，夏秋愆雨，井泉枯竭，民用艰饮，时待次梅溪，始作百刻香印以准昏晓，又增置五夜香刻如左。”[11](P.443)前人用水漏计时，到了宋神宗熙宁六年(1073)有了“百刻香印”，利用印模，将香粉压出一盘图案，香粉燃烧便可计算时间，将十二时辰分成一百刻度，一印烧完便是一天一夜。根据节气变化又发展出“五更印刻”，印的木范以坚木为之，山梨为上，樟楠次之，到了南宋临安盛行以象牙、乌木、花梨等雕之，图案也发展出福、禄、寿字以及祥云、梅花等吉祥图案。苏轼写有《印香》一诗，是弟弟子由生日的时候，将诗同檀香观音像、新合印香和银纂盘一同作为生日寿礼。到了南宋，都城临安出现以鸣锣替代吆喝的职业香印者，且资善堂(4)资善堂为皇子就学之处，初设于宋真宗时期。印香之方通于民间。由此可见佛前印香在南宋年间融入日常生活。对比北宋张择端版和明代仇英版的《清明上河图》，可以看出印香到了明代已经被盘香、线香取代。北宋版《清明上河图》(图9)中有两处香铺，一处位于汴京最繁华的酒楼门前，卖香炉香具，另一处门前挂着“刘家上色沉檀拣(炼)香”的招牌卖香药。其中的炼香，就是北宋士大夫隔火熏香常用的香药，通常以炼蜜调和多种香药粉末做成芡实大小的丸子，窖藏阴干后爇之。明代版《清明上河图》(图10)中也有两处香的特写，一处为文人书房，案头放着香炉和箸瓶，另一处是香药铺招牌上写着“上料八百高香”，店铺屋顶上晒着新做的盘香和线香。由此可见明代已经使用方便的盘香、线香，取代了宋代日用的印香。

图9 北宋张择端《清明上河图》局部，绢本淡设色，北京故宫博物院藏

图10 明代仇英《清明上河图》局部，绢本设色，辽宁省博物馆藏

燕居焚香是宋代士人的生活方式。宋以前焚香作为描绘情景的点缀偶尔出现在文学作品中，在齐梁宫体诗、花间词以及晚唐李贺、李商隐、温庭筠等人诗词作品中可见，但焚香本身并未成为审美的对象。[12](PP.71-80)自北宋始，士人通过焚香呈现文人生活的雅致情趣，描绘焚香营造的悠悠禅境，并使焚香制香与诗文书画创作融为一体。以黄庭坚的诗作为例，其中的焚香场景常常与寺院或书斋紧密相关。比如，《二月二日晓梦会于庐陵西斋作寄陈适用》曰：“燕寝着炉香，愔愔闲窗闼。”[13](P.958)《题觉海寺》曰：“炉烟滔滔水沉肥，水绕禅床竹绕溪。”[13](P.1480)《丁巳宿宝石寺》曰：“钟磐秋山静，炉香沉水寒。”[13](P.946)《题太和南塔寺壁》曰：“熏炉茶鼎暂来同，寒日鸦啼柿叶风。”[13](P.2113)《同王稚川晏叔原饭寂照房》曰：“高人住宝坊，重客款斋房。……蒹葭落凫雁，秋色媚横塘。博山沉水烟，淡与人意长。”[13](P.890)并在《贾天锡惠宝熏以“兵卫森画戟燕寝数清香”十诗赠之》之第五首中写道：“天资喜文事，如我有香癖。”[13](P.183)诗人自称有“香癖”，将焚香纳入其文事活动之中。

宋代士人品香多用埋碳隔火熏香，爇之而无杂烟，能嗅到香药本真的气味。李商隐在《烧香曲》中曾写：“八蚕茧绵小分炷，兽焰微红隔云母。”[14](P.6306)此处描写了狻猊香炉中香灰埋着烧红的香炭，上置云母薄片，香药置于云母之上，隔火熏香的情境。隔火熏香的方法唐代就有，在宋代又有了进一步发展。两宋士人对焚香提出了环境要求，“焚香必于深房曲室，矮桌置炉，与人膝平，火上设银叶或云母，制如盘形，以之衬香，香不及火，自然舒慢，无烟燥气”[15](PP.186-187)。“深房曲室”是指品香要安静无风，“火上设银叶或云母”是为了隔绝明火，“自然舒慢，无烟燥气”是为了追求香气的纯粹。由此逐渐形成了香气品鉴的雅俗标准。宋代香气品鉴还注重清气，海南沉香因有清香被认为是沉香中的上品。范成大写道：“大抵海南香，气皆清淑。”[16](P.39)赵汝适写道：“海南亦出沉香，其气清而长。”[17](P.102)赵希鹄《洞天清录》中写海南香：“其香绝尘境，而助清逸之兴。”[11](P.291)

北宋嗅觉审美兴起。宋以前诗词中对香草的吟咏偏重视觉描写，香气的描述通常用抽象词汇，关于气味的书写并不多。从北宋开始以嗅觉为审美经验的文学表达不断涌现。嗅觉审美是审美主体依靠审美通感的功能对艺术境界的神韵气味所作的嗅觉审美判断。[18]比如，林逋《山园小梅》曰：“疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏。”[8](第62册，P.1218)黄庭坚《题高节亭边山矾花》曰：“北岭山矾取次开，轻风正用此时来。平生习气难料理，爱着幽香未拟回。”[13](P.288)《王直方诗话》中记载：“张埙字叔和，谓余曰，埙一日到洛中谒潞公，方饭后，坐于一亭，亭边皆兰，既见，不交一谈，对坐几时。公方曰：香来也。叔和以为平生所未闻。潞公云：凡香嗅之则不佳，须待其因风自至。余始悟山谷诗云：披拂不盈怀，时有暗香度。”[19](P.167)潞公即文彦博，有着丰富的嗅觉审美经验。他认为：遇见兰花，凑上去猛吸气味不佳，需要气定神闲静坐等待。随风送来的暗香，才能沁人心脾。凑上去嗅，深呼吸，吸入香气，这时香是被动的；
但静坐等待，怀着诚敬之心，香伴着风而来，就像声音一丝或一缕，这个时候人是被动的，不是人去捕捉香气而是香气向人袭来，带着灵动性，来的时候就来了，散的时候无影无踪。这要求闻香者不对香气贪婪，不要求更多，不追寻香气之源，只在当下。黄庭坚将这种闻香体验形容为“披拂不满襟，时有暗香度”[13](P.185)，此审美体验带着哲理与禅意，与士人修身紧密相连。

宋人重合香，合香讲究“君臣佐使”和“七情合和”的医方理论。或以炼蜜制成丸状，或以印模脱泥成饼，以软香、香珠、佛手香为佩带香，散末用以印香焚烧。各《香谱》中记载众多名人香方，如韩琦“韩魏公浓梅香”、黄庶“黄亚夫野梅香”、王黼“王将明太宰龙涎香”、丁谓“丁晋公清真香”等。其中黄庭坚不可忽视，亲自制香，留下香方，传世有荀令十里香、百里香、诜静香、黄太史清真香、婴香和由意和、意可、深静、小宗四款香组成的“黄太史四香”等诸多香方，其中手写的婴香方被后世装裱成《制婴香方帖》(图11)，收录于《石渠宝笈续编》之中。

图11 北宋黄庭坚，《制婴香方帖》，纸本行草，中国台北故宫博物院藏

宋代各类香方流传，将香方辑集成谱便成了《香谱》。宋代《香谱》新兴，各家撰写众多，北宋至南宋初是《香谱》书籍蓬勃发展之时。《太平御览》于太平兴国八年成书，其中单列香部，收录宋之前的典故，可视为宋代《香谱》类的起始。宋真宗年间丁谓《天香传》可视为北宋《香谱》第一专文。南北宋之际，洪刍集古今之香法撰《香谱》，后有曾慥编纂《类说》收录《香谱》与《香后谱》两谱。宋徽宗政和八年(1118)进士颜持约集古今熏修之法成书《香史》。宋高宗绍兴二十一年(1151)叶庭珪作《南蕃香录》，范成大作《桂海虞衡志》。宋元之际，陈敬辑《陈氏香谱》为此类之集大成。此外还有私家编纂如张子敬《续香谱》、潜斋《香谱拾遗》、侯氏《萱堂香谱》《香严三昧》、武冈公库《香谱》《是斋售用录》等。宋元目录学者将《香谱》或归入类书、或归入食货、或归入杂艺术、或归入农家、或新创谱录体例收罗。归入类书大多因为编纂的体例，如宋代洪刍《香谱》一卷首见《郡斋读书志》卷十四类书类，该书将香事香物分类，由香之品、香之异、香之事、香之法等部分组成，按类书体例“事居于前”，再加训释，然后“文列于后”附以诗、赋、赞、笺、颂之类。此类的《香谱》原属类书之“香”门类，宋代独立成专书，其编辑方式与体例仍从类书，摘取群书中与香相关之事物，随类相从便于检索。(5)参见刘静敏《宋代香谱之研究》，台北：文史哲出版社，2007年，第2、42-43、46-48页。

《香谱》新兴与“格物致知”相关。“格致”出自《大学》，是儒学修身八条目前两条“格物”和“致知”的缩写，将其称为“格致”，在程朱理学形成之前从未使用过。宋代士大夫认识世界的方法就是通过“格致”之学。北宋司马光在《致知在格物》中重新解读“格物致知”，认为致知在格物。程颐说：“格物穷理，非是要穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。……所以能穷者，只为万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。”[20](P.157)朱熹进一步认为格物穷理之目的，在内则欲达成“吾心之全体大用”之“明”，也就是“格物为明心”；
在外则欲达成对贯通之理的掌握，也就是“格物是物物上穷其至理，致知是吾心无所不知”。按照朱熹的说法，凡天下之物皆须“格”，下手功夫是在一一物上穷理，而最后目的在求“豁然贯通”。[21](PP.233-235)宋代士人通过对物象的观察、描述、体验，产生精神层面的共鸣，这一过程中创作了大量谱录。宋代谱录卷帜繁复，蔚为大观：苏轼《东坡酒经》、王灼《糖霜谱》、宋徽宗《大观茶论》、赵时庚《金漳兰谱》、范成大《范村菊谱》、欧阳修《砚谱》、李孝美《墨谱法式》等。在嗅觉审美兴起的北宋，士大夫对香气产生的对象也进行“格物”。整理记录香的产地、性质，将香分类并品第，合香制香录谱，并记录历代用香史料。如丁谓因监制贡茶深知炉香之趣，在贬官流放地崖州撰写《天香传》，为海南沉香作谱，提出沉香分类的“四名十四状”和“生香、熟香”问题，以及香气品鉴的方法。叶庭珪在香药贸易地泉州任职市舶司期间，“因蕃商之至，询究本末，录之以广异闻，亦君子耻一物不知之意”[22](P.41)，记录香的名字、产地、性状、功效成书《名香谱》。洪刍《洪氏香谱》序言体现了宋代《香谱》类书撰写的目的：“君子澡雪其身心，熏祓以道义，有无穷之闻。余之谱香，亦是意云。”[22](P.7)这一时期形成的《香谱》在实质上是格致之学在“凡天下之物皆须格”中留下的印记，是宋代士人修身留下的文本。

宋代诗词中出现了“鼻观”“鼻观先参”等词。比如，韩淲《春分前一日》：“沉沉听雨坐，瓶花养香梅，鼻观得此供，息定本气回。”[8](第52册，P.32385)《闻赵十有诗上饶生朝后两日次韵寄之》：“垆香莫着鼻观净，唤醒伯牙钟子期。”[8](第52册，P.32509)苏轼《和黄鲁直烧香二首》：“不是闻思所及，且令鼻观先参。”[23](P.457)《题杨次公蕙》：“云何起微馥，鼻观已先通。”[24](P.278)黄庭坚《题海首座壁》：“香寒明鼻观，日永称头陀。”[13](P.1130)惠洪《薝卜轩序》：“目击而坐，了无问答，微风披拂，枝叶参差，异香郁然，纯一无杂，鼻观通妙，闻慧现前。”[25](P.2) 朱熹《梅花开尽不及吟赏感叹成诗聊贻同好诗》：“鼻观残香里，心期昨梦中。”[26](P.791)鼻观一词在诗词中出现与鼻观的观念形成有关。

北宋长达半个世纪的新旧党争，旧党人士遭贬流放，新党内部矛盾激化，一些士大夫或出或入，或同或异，或敌或友，呈现出复杂的情况。士大夫群体在党争中产生了羁縻于官场而身不由己，更张法制中畏祸及身、纷扰不宁的心理，同时又有宏图陨灭、心理幻灭、“欲辩已忘言”的感叹，渴望解去机务、向往自由，因此寄情山水，转向自足自适的生命意识与恬退心境。[27](PP.253-263)士大夫开始以耽佛习禅为退隐后的生活方式，于是与僧人往来密切。很多僧人文化造诣高，通书画音律。如宋初九僧，北宋中后期的秘演、道潜(参寥子)、清顺、仲殊、思聪、文清、文莹、惠洪等。士大夫随僧人焚香喝茶，打坐参禅，在禅境的酿造中排遣经世的悲痛和人生的苦难。比如，苏轼《雨中过舒教授》曰：“浓茗洗积昏，妙香净浮虑。”[24](P.160)《和黄鲁直烧香二首》曰：“万卷明窗小字，眼花只有斑斓。一炷烟烧火冷，半生身老心闲。”[23](P.457)焚香参禅在北宋士人中传播开来。

鼻观的佛学理据来自唐代般刺蜜帝翻译的《楞严经》，士人将六根互用带来新的禅境审美用于诗词创作，于是鼻观的用法在北宋中叶诗词中诞生了。《楞严经》被士大夫认为是禅髓，对宋代士大夫如晁迥、张伯端、张方平、王安石、苏轼、张商英、黄庭坚、秦观、陈师道、李纲、李流谦、郭印、韩驹、陆游、朱熹、陆九渊、叶适、章甫、李方子等产生全面影响。[28]惠洪《林间录》中写道：“王文公罢相，归老钟山，见衲子必探其道学，尤通《首楞严》。尝自疏其义，其文简而肆，略诸师之详，而详诸师之略。非识妙者，莫能窥也。”[29](P.276a6-a8)此处说王安石第二次罢相，以灵观使隐居钟山，与僧人为友，研读佛经，为《楞严经》注疏。惠洪《冷斋夜话》卷四“舒王女能诗”中记录王安石叮嘱女儿读《楞严经》，告诫女儿把握佛理就能了断“诸缘”，而无“忆家”之苦、别离之恨了。钱谦益在《大佛顶首楞严经疏解蒙钞》中提到徽宗朝宰相张商英为之注疏。苏轼、苏辙、黄庭坚、朱熹等也都对《楞严经》颇有研读。

眼、耳、鼻、舌、身、意为六根，色、声、香、味、触、法为六尘又叫六境，六根之于六尘生起六识，即见、闻、嗅、味、觉、知。《楞严经》二十五圆通中记载了香严童子叙述自身得悟的因缘。“香严童子即从座起，顶礼佛足而白佛言：我闻如来教我谛观诸有为相。我时辞佛宴晦清斋，见诸比丘烧沈水香，香气寂然来入鼻中，我观此气非木、非空、非烟、非火，去无所著，来无所从，由是意销发明无漏，如来印我得香严号。尘气倏灭妙香密圆，我从香严得阿罗汉。佛问圆通，如我所证，香严为上！”[30](P.125c22-c28)此为汉译佛经中鼻根圆通法门的记载。《维摩经抄》中述：“香者五尘(6)五尘指色尘(眼识)、声尘(耳识)、香尘(鼻识)、味尘(舌识)、触尘(身识)。之一数，三性之中唯无记性，不通善恶，又无诠表，六根之中鼻根取也。香积世界众生利根不假文字、声音、语言诠表善恶，但闻香气便能入证，即皆获德藏三昧。”[31](PP.431c28-432a3)《楞严经》卷四：“不由前尘所起知见，明不寻根，寄根明发，由是六根互相为用”。[30](P.123b27-29)北魏翻译的《妙法莲华经优波提舍》卷下中说：“六根清净者，于一一根中悉能具足见色、闻声、知香味、触法等”。[32](PP.19615-19617)六根互用是指例如眼睛不光可以见色，同时也可以觉声、香、味、触、法境，这是佛菩萨等解脱圣者的神通境界。五代两宋一些开宗立派的大禅师用六根互用来证禅，如临济宗僧人继成法师偈云：“鼻里音声耳里香，眼中咸淡舌玄黄。意能觉触身分别，冰室如春九夏凉。”[33](P.258b2-4)两宋士人参禅之风盛行，士大夫将《楞严经》作为三教经典的代表，并以此经中的方法来修身。朱熹评：“至《楞严经》，做得极好。”[34](P.3945)陆九渊道：“某虽不曾看释藏经教，然而《楞严》《圆觉》《维摩》等经，则尝见之。”[35](P.19)沈瀛《行香子》中写道：“野叟长年，一室萧然。都齐收、万轴牙签。只留三件，三教都全。时看《周易》，读《庄子》，诵《楞严》。”[36](P.1655)苏辙《书楞严经后一首》：“予自十年来，于佛法中渐有所悟，经历忧患，皆世所稀有，而真心不乱，每得安乐。崇宁癸未，自许迁蔡，杜门幽坐，取楞严经翻覆熟读，乃知诸佛涅槃正路，从六根入。每跌坐燕安，觉外尘引起六根，根若随去，即堕生死道中；
根若不随，返流全一。中中流入，即是涅槃真际。”[37](PP.1286-1287)

《楞严经》由鼻观而悟道的修法，以及六根互用的神通境界在北宋士人中传播，焚香参禅在两宋也成为士人日常生活的一部分，正如慧远禅师在《瞎堂慧远禅师广录》中所写：“摄入群贤鼻观香。”[38](P.592c7)“法从空处起，人向鼻端参。”[39](P.477)黄庭坚以嗅觉造境，以袅袅香烟隔绝尘俗，以鼻观香气来安顿身心。他因受新旧党争的牵连于崇宁二年(1103)被贬官广西，过长沙与僧人惠洪相见。陈敬的《陈氏香谱》卷三“韩魏公浓梅香”条引用黄庭坚跋文记录了此事。“余与洪上座同宿潭之碧湘门外舟中，衡岳花光仲仁(7)衡山花光寺老僧，酷爱梅花，“唯所居方丈室屋边亦植数本。每花发时辄床据于其下，吟咏终日，人莫能知其意。月夜未寝，见疏影横于其纸窗，萧然可爱，遂以笔戏摹其影。凌晨视之，殊有月夜之思，因此学画而得其无诤三昧，名播于世”。老僧画梅时以焚香禅定而后一挥而成。参见王冕《竹斋集·梅谱》，杭州：西泠印社出版社，2011年，第278页。寄墨梅二枝，扣船而至，聚观于灯下。余曰：只欠香耳。洪笑发谷董囊取一炷焚之，如嫩寒清晓行孤山篱落间。怪而问其所得。云自东坡得于韩忠献家，知余有香癖，而不相授，岂小鞭其后之意乎？”(8)陈敬《陈氏香谱》卷三凝和诸香中记录《韩魏公浓梅香又名返魂梅》。该条记录了香方以及制香的方法，并记录了与该香方相关的黄庭坚的故事。陈敬《陈氏香谱》，北京：中国书店，2018年，第277-280页。此处讲到两人相见时，恰逢衡山花光寺方丈托人送来墨梅图。惠洪焚了一炷苏东坡从韩忠献家得来的香，此香的清气让人联想早春梅花盛开的景象。此为鼻观的文字描述，表现了通过鼻观香气进入禅境。

鼻观出自佛教，但宋元时候道教经典中也曾出现过“鼻观”一词，如宋末元初《灵宝领教济度金书》中指出：“取死坏，离本根，乃驱驰于人伪，目贪黼黻，耳乱宫商，玩好纷于心田，馨香参于鼻观。”[40](P.575)元全真道士姬志真《云山集》：“博山一炷劫前香，鼻观难通妙况。”[41](P.410)元代道士卫琪《玉清无极总真文昌大洞仙经》：“胎息法，少饮食，不言语，心中默数，注在鼻观。”[42](P.703)鼻观一词只出现在宋元道藏经典，这可能是受到佛教影响，道教也开始出现鼻观修法。

儒学吸收了佛学中静坐冥想的修身方法，并被士大夫纳入修身日课。程颢认为，天地是有道德的，这个道德就是仁。在《定性书》中用佛学禅宗的“戒、定、慧”中的“定”来修身。程颐则进一步补充认为，修身要靠静和敬的方法。朱熹主张“性即理”，构建了将常识宇宙观和儒家等级伦理整合在一起的程朱理学，并给出了与理论相配合的修身方法，这个修身方法就是“半日静坐、半日读书”[34](《训门人四》，P.3674)。为什么要静坐？为什么要读书？朱熹的理论体系有理气二元，对应的修身也有两部分。第一部分是排除欲望，在程朱理学中欲望属于气，修身时须去冥想气未动时的天理世界。第二部分是格物致知，必须读书博学、研究万物之理，触类旁通，在具体之物中理解儒家道德与天理的一致性，践行修身、齐家、治国、平天下，强调精神境界的追求和对知识的重视。士大夫既能追求道德理想境界，又能实现政治和社会生活中的儒家伦理。[3](PP.257-259)如何静坐？朱熹教黄子耕以静养神时说：“但加跌静坐，目视鼻端，注心脐腹之下，久自温暖，即渐见功效矣。”[34](《答黄子耕》，P.2381)静坐的方法与《楞严经》中所述相似：“世尊教我及俱希罗观鼻端白，我初谛观，经三七日，见鼻中气，出入如烟，身心内明，圆洞世界，遍成虚净，犹如琉璃。烟相渐销，鼻息成白，心开漏尽。”[30](P.126c24-28)。

冥想的对象是什么？冥想一个没有气只有理的天理世界。天理世界的具体样子从经验角度来讲只能是天地山川，士人将冥想的内容画下来即是山水画。朱熹《香界》曰：“幽兴年来莫与同，滋生聊欲洗光风。真成佛国香云界，不数淮山桂树丛。花气无边熏欲醉，灵芬一点静还通。何须楚客纫秋佩，坐卧经行向此中。”[11](P.516)沉香气味复杂，单独一种沉香加温后就能表现出梅香、清凉、苦、花香、奶香、药香等复合的气味，且穿透力强，能够在很远的地方被闻到。沉香香气分子稳定，合香的时候通常被用作基底香。士大夫静坐冥想时焚香，沉香能散发出幽远枯淡、层次丰富细腻的香味，其“外枯而中膏”的气质与士人心境相合。宋儒半天读书、半天静坐的修身日课中焚香必不可少。焚香静坐冥想，类似山野气息的香气经鼻端进入身体，士人通过鼻观进入冥想的天地山川，进入天理世界，平息欲念达到程朱所推崇的至诚、主敬、定性的心理状态。

现藏台北故宫博物院的《竹涧焚香图》册页(图12)，描绘了一位士大夫在水涧竹林边面对一片旷野焚香静坐的场景。画中身后书童挠着后脑似有不解之意，士大夫日日焚香静坐发呆究竟为何，殊不知此半日静坐是为卧游冥想修身。由于南宋格致之学勃兴，绘画注重写实，在没有照相技术的南宋，此册页可以看作士大夫日常生活的写照。此图中的焚香是表示士人修身，而山水画也是修身观想的媒介，因此山水画中的焚香具有双重修身的含义，观者先冥想进入山水画以修身，再冥想自己在山野焚香再度修身。山水画是程朱理学修身冥想内容的图像表现。宋儒敬畏天地、明心见性的修身，使得宋代艺术呈现出大气、典雅、含蓄、谦卑之美。宋代的山水画，呈现的是宋代士大夫的世界观，将天地山川浓缩于方寸之间，有主有宾的山川展现儒家君臣佐使的等级秩序，大气磅礴、秩序井然。苏轼《郭熙画秋山平远》诗，是其在军权垄断、党争羁绊中对于生命主体自由的向往。诗中“漠漠疏林寄秋晚”“中流回头望云巘”，即是他在“元祐更化”之际，因策题遭洛党攻讦的困顿中，“卧以游之”观山水画而经历的一次心灵远游。困顿中的士大夫通过鼻观进入冥想的山水，卧游天理世界，通过冥想，感受一面江景、一片残雪、一段羁旅，从而感悟天理世界的秩序，走入天人合一的境界。

图12 南宋马远(传)，《竹涧焚香图》，绢本册页，中国台北故宫博物院藏

在宋代，香成为士大夫修身的媒介之物，这是国家、宗教和士人共同的需要。从社会层面讲，两宋香事兴盛是国际贸易、市场税收、经济循环的结果。北宋积贫积弱，统治者虽强化中央集权，结束了五代方镇割据的分裂局面，百姓结束战火之苦、安居乐业、发展生产力，但是产生了冗兵、冗官、冗费的负面效应。“三冗”之中冗兵之费最大，几竭国用。在这种情况下，宋廷外有岁币，内有冗员，政府财政困难，需要发展海上贸易，于是香药便随着阿拉伯商人的商船流通开来。南宋之后，海上贸易所得成为政府财政主要收入来源，香药税收支撑起国家财政的一部分。《宋史·食货志》记载：“宋之经费，茶、盐、矾之外，惟香之为利博，故以官为市焉。”[43](P.4537)香药贸易由市舶司直接管理并设官职，香药的传播沿着社会结构从上而下，因其稀有昂贵，除皇室外士大夫阶层是香药的主要消费群体。燕居焚香成为士人的生活方式，香成为文房清供。又因格致之学勃兴，士人合香、制香、格香，各类《香谱》涌现。名士香方流传于民间，又促进了香药贸易和税收的发展。

从思想史层面讲，焚香鼻观、冥想修身是儒释道融合的结果。宗炳提出以“卧游”观山水画的鉴赏方式来替代实地游玩的修身。“画山水”来源于“观想山水”，是“游山水”修身行为的延续。(9)此研究观点是金观涛先生在中国美术学院研究团队的成果之一。参见赵超《画山水观念的起源——重新注解〈画山水序〉和〈叙画〉探明画山水观念的起源》，《中国思想与绘画：教学和研究集》第1册，杭州：中国美术学院出版社，2012年，第48-54页。画山水是表达士人才性和修身的方法，由此两宋开始，山水画成为中国文人画的主流形式。卧游冥想进入观想山水的境界需要方法，随着《楞严经》中六根互用的观念在北宋士人中传播，焚香参禅鼻观的修法被士人所用，至朱熹将“半日静坐、半日读书”定义为修身的方法，焚香静坐、观想山水正式成为士人修身的日课。而宋代鼻观修身也成为研究士人修身思想不可忽略的一环。