尽性与逍遥——论庄子哲学对阳明圣人观的影响
来源：优秀文章 发布时间：2023-01-19 点击：
□孟驱洋
阳明良知学说不唯在《拔本塞源论》这篇文章中有扩展之处，分别是：1.由个人而扩展至人类全体；
2.由人与人之相同的德性处而扩展至人与人相异的才能处；
3.由伦理问题而扩展至政治、经济、社会的一切问题；
4.由内心而扩展至社会秩序与事业(此观点受到钱穆先生《阳明学述要》“拔本塞源”等章节的启发，笔者做出进一步完善)。如果我们将视野再放大，会看到良知学说进一步的扩展之处，它不仅在阳明学说内部，与其圣人观合为一体；
亦扩展至阳明学说之外，与庄学“逍遥”“齐物”产生勾连。
《拔本塞源论》一文分为“万物一体”“圣人之学”“礼乐王道”这三部分。其中“万物一体”是圣人之心本有的境界，“圣人之学”指出成圣的路径，“礼乐王道”则彰显圣人之治下社会的理想样态，三方面紧密结合，浑然一体，都围绕着圣人或成圣的目标而展开。然而，阳明的圣人观与孔孟以来儒家主流圣人观并不完全相同。在探讨阳明圣人观之前，我们先以孔子、孟子、朱子三人为考察对象，来检查阳明之前的儒家传统圣人观。
1.儒家传统圣人观——以孔子、孟子、朱子为考察对象
孔子对圣人有相当高的要求。他说：“圣人，吾不得而见之矣；
得见君子者，斯可矣”(朱熹：《四书章句集注》，中华书局2011年，第95页)，可见，圣人与常人、君子有着相当大的不同。同时，他又认为能对人民广施恩泽便可称为圣(详见《论语·雍也》“博施于民”一节)这里孔子虽然给出了明确的圣人标准——“博施于民而能济众”，但依然高高在上，尧、舜尚且有所不逮。因此在孔子看来，成为圣人至少需要内在仁德与外在事功同时具备。
孟子则将圣人标准稍作降格，他说：“尧、舜既没，圣人之道衰”(《四书章句集注》，第253页)，言外之意，尧、舜即是圣人，这便与孔子产生不同，孟子进一步肯定了常人成圣的可能，“人皆可以为尧舜”(《四书章句集注》，第317页)，他为由凡至圣的通道奠定了人性论基础，人因有“四端之心”而具善性，本质上与圣人并无区别，不同的是圣人全然扩充并实现了内在固有的善端，而常人并不能善加培养，以致失掉本心，故孟子亦教人“求放心”。因此圣与凡在现实性上依然存在着差距，孟子说：“可欲之谓善，有诸己之谓信……大而化之之谓圣”(《四书章句集注》，第346-347页)，常人常在“善”与“信”的境界，臻至圣境还需多加培养和力行。所以孟子眼中现实的圣人群体也只由“尧——舜——汤——文王——孔子”这一道统传承中的重要人物构成。
朱子在“天理”和“气禀”两个层面探讨圣凡的区别。一方面，他通过“性即理”说肯定了圣凡的人性在根本上并无区别，都来源于普遍而圆满的天理；
另一方面，他通过气禀的不同来说明圣凡的现实差异，为现实中人性的多样性作出哲学化说明：“人性虽同，禀气不能无偏重……惟阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。”(朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第74页)。虽然天理层面的圣凡之性一致更为根本，但气禀层面的差异也是先天的，“人性虽同，而气禀或异。自其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具……善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义，或孝或悌，而不能同矣。”(朱熹：《四书或问》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社2002年，第596页)。正因为天赋异禀，圣人的才能亦表现突出：“圣人主德，固不在多能，然圣人未有不多能”(转引自钱穆：《朱子学提纲》，长江文艺出版社2020年，第77页)，在朱子看来，虽然成圣的关键在德性不在才能，但才能也是圣人必备的属性之一，故而朱子亦有“圣人难为”之论。质言之，朱子论性兼及天理与气禀两个层面，也就是说，圣人固然要有圣人之性，还必须具备圣人之才(气)。
综上，我们可以看出，儒家传统圣人观中，成为圣人大体需要德性与事功兼备，且圣凡之间无论是否存有理论上的鸿沟，在现实层面二者是不可同日而语的。
2.阳明圣人观
在论述圣人观时，阳明采取了精妙的“精金之喻”，以金喻天理，以铜、铅之杂喻人欲之杂，金到足色，无铜、铅之杂便是精，同样，人到纯乎天理，无人欲之杂方为圣。人与人才能、资质的差异，与其成圣的可能没有必然联系，如分量不同的精金，虽有大有小，纯度却是相同的。也就是说，如同金的本质只在于其纯度而不在分量，圣的本质只在于此心是否纯乎天理，而不在于才能之大小与资质之优劣。《传习录》载：
圣人之所以为圣，只是此心纯乎天理而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜、铅之杂也……然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重……盖其所以为精金者，在足色而不在分两；
所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。(王守仁 撰，吴光、钱明、董平、姚延福 编校：《传习录上》，《王阳明全集》，上海古籍出版社，卷一，语录一，第31-32页)
这样一来，成圣的关键点便只聚焦于内在德性了，才能并不必然是圣人的必要属性。甚至可以进一步说，成圣与否只取决于德性是否精纯而与才能大小无关。这里，阳明不仅消解了孔子对圣人事功方面的过高要求，也从根本上否定了朱子关于圣人气禀先天确定的看法。依阳明圣人观，无论个人才力大小，事功高低，都具备成圣的可能，而通过个人修养纯乎天理的过程也正表明其气禀的可变化性。朱子说圣人难为，正是着眼于先天的气禀差异，这里的“难”暗示出一种存在性差异，而在阳明看来，即便圣人难为，“难”也仅仅存在于后天的修养领域，因而只是操作层面的难度罢了。所以伯夷、伊尹虽然与孔子才力不同，但并不妨碍他们成圣的平等性与可能性。按照阳明的看法，若从分两(才力)看，尧、舜过万，文王、孔子尚有九千，大禹、商汤、武王则有七八千，而伯夷、伊尹不过四五千，后者才力虽不如前者，但他们的道德修养相同，都达到了“纯乎天理”的地步，因此皆可称为圣人。如同大小不一的黄金虽然分两有别，但同样纯粹无杂质，故而都是精金。既然精金的标准在其纯度而不在分两，那么成圣的标准则自然在于纯乎天理而不在于才力了。一方面，阳明打消了圣凡的绝对界限，为常人成圣提供了使之鼓舞的基础；
另一方面，这种成圣可能的平等性也构成了阳明规劝学人实下工夫的更迫切理由。他认为，学者学圣人，不过就是存天理去人欲，如同炼金，要使其成色精纯。
只要纯度足够，都是精金，无关乎分两；
同样地，只要纯乎天理，都是圣人，无关乎知识技能。阳明正是在这层意义上强调“人皆可以为尧舜”。但人们通常关注的并不是圣人内心之纯乎天理，而是圣人之才能广大，正如看见别人有万镒精金，不去努力提升自己黄金的纯度，却妄求它分两增加，便只好在其中加入锡铅铜铁等杂质。因此学做圣人便易误入歧途，不在心体纯乎天理上修养用功，却一味想拥有圣人的知识技能。殊不知，这样的求索途径并不能通达圣域，只会让自己私欲膨胀，更加遮盖内心天理良知。诚然，阳明并不否认人的气质有清浊之不同，正如黄金的纯度也各不相同。黄金的纯度愈高，提纯的工夫便愈简易；
人的气质愈清，达至纯乎天理的修养也愈容易。但气质的清浊并不对成圣的可能构成实质性障碍，气质浊的人只要下更多的修养工夫同样可以臻至圣境。
通过以上分析，笔者认为，阳明“精金喻圣”的最大贡献有两点：第一，它比前儒更加透彻地指出圣凡差别仅在于内在德性而不在外在事功，使圣域之门普遍、平等的为一切人敞开；
第二，由于成圣关键点的内在转向，它从而大大提升了后天修养工夫对成圣的重要性，促进了学人改造自我、修养成圣的主动性，展现出积极有为的儒家品格。正因如此，“精金喻圣”与“拔本塞源”便可互证发明，既然成圣的主动权完全操之在我，那么《拔本塞源论》中万物一体、圣人之学、礼乐王道的实现又有什么不可能呢？实际上，这一系列问题全被收摄到阳明的“良知”当中，因为成圣的关键在于纯乎天理，而在阳明的话语体系中，良知即是天理，只要完全实现良知，个人的成圣成德、人际的一体联通、社会的王道秩序都是水到渠成的事情了。
通过上文的探讨，我们看到阳明良知学说在其思想体系中的扩展之处不仅体现在《拔本塞源论》这篇文章当中，还体现在其与阳明圣人观的紧密联系上。接下来，笔者将分析良知学说与庄学在致思方式上的一致性，以期推进对良知学说的认识。
1.“纯乎天理”与“各适己性”
上文已简述奠基在良知学说基础上的阳明圣人观的基本面貌，其最大特色在于将成圣条件彻底内化在个人德性方面，而外在才能与事功不构成成圣的必要条件。我们不能不产生疑问：圣人的才能与事功果真在阳明的眼中不足为论吗？如果是，阳明岂非在刻意泯除能力各异的个人对社会贡献的差别？如果不是，对于展现出不同才能与事功的圣人，阳明又是如何看待与评价的呢？《传习录》载：
德章曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之工夫，最为深切。惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两……原无彼我，所以谓之圣……若是力量气魄，如何尽同得……大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。(《传习录上》，第35-36页)
对于阳明区分尧、舜与孔子分量的说法，学生感到疑惑，何以尧、舜分量高于孔子呢？阳明并未正面回答学生的问题，他指出学生这种想法是“躯壳上起念”。圣人以万物一体为念，突破了小我的畛域(“原无彼我”)，他们的才能则不仅仅属于自己，更属于社会共同体中的每一位成员。阳明当然承认圣人的力量、气魄并不尽相同，但他依然坚持自己的圣人观——“只论精一，不论多寡”。言外之意，只要此心能够纯乎天理，无论才能大小，皆可成为圣人。阳明之所以持有如此观点，是出于对人心因计较分量而流入功利的担忧，后世儒者正是因为在才能上比较，才产生了功利的流毒。重点在于“除去比较分两的心”，而使人尽其力，在天理上着实用功，那么人人便可以“自有个圆成”，大能成其大，小能成其小，杜绝希高慕外的心思，实现自身具足的圣性。后世儒者不在自心良知上做实体认、扩充的工夫，一味追求才能、事功与圣人等同，其心地便被功利、私欲染污而形同桀纣，那样的话又如何做得尧、舜的事业呢？
阳明在论证由凡入圣的修养工夫中，虽然并未抹除圣人才能的现实差异，但他搁置了才能对成圣可能性的实在影响，转而将这种可能性完全放在内心层面，只要个人着实体认、扩充其良知，使心体达至“纯乎天理”的境地，他便完全实现其圣性而成为圣人了。这里彰显出了常人修养成圣的完全的平等性，即凭借对良知的体认，每个才能不一的人都能臻至属于自己的圣域。《庄子·逍遥游》里记载了鹏、蜩与学鸠的寓言，如果我们将才能大者视为鹏，才能小者视为蜩与学鸠，便会发现阳明喻圣的思维方式与此寓言展现出惊人的一致性。
大鹏由北冥迁徙至南冥，须飞上九万里高空，半年才可到达。蜩与学鸠只在地表附近飞行并停歇，对大鹏高飞九万里而向南的行为无法理解，小鸟与大鹏有着不同的体量与飞行能力。庄子也陈说了这一点：“适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；
适百里者，宿舂粮；
适千里者，三月聚粮。”(钱穆：《庄子纂笺》，九州出版社2016年版，第3页)。庄子看到了这种差异，引申出关于大小的讨论，“小知不及大知，小年不及大年”(《庄子纂笺》，第3页)，随后又以长寿之彭祖为例，众人与之比拟，只留下生命短促的悲叹了。然而，这种大小差异之相并非庄子想要强调的，他认为那些为官一方，才称乡里的人，虽然算德才兼备，却仍只是蜩与学鸠的小鸟境界。在其上的是宋荣子，他能做到不为外在毁誉、荣辱所动而坚守本心，然而他未能超脱内外、物我的分限，仍不是最高境界。列子又在其上，他能够“御风而行”，任意顺适，可是他仍然“有所待”，不是最高境界。在其之上仍有“游无穷”的逍遥无待之境。可见，庄子之言小大，并不是为了突出二者的差别，而是为了从更大的视域或更高的境界取消大小的分限，因为现实中的人或物，无论大小，都是有所凭借(“有待”)的。
郭象点出了庄子超越小大之辩的言外之意，他说：
“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”(郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，中华书局2011年，第5页)
大鹏凭借旋风腾飞在九万里高空，六个月才停止，小鸟则只在榆枋之间飞行，时常落地栖息，虽然表现不一，才力各异，但这都是它们的自然本性的体现，没有优劣高下之分。大鹏只能借助大风展开双翼，小境反而束其手脚，小鸟亦在自己的小世界里悠游自得，自然不会有徙于南冥的目标。所以郭象认为它们虽然大小悬殊，但“逍遥一也”，即都实现了自身的禀性。后文斥鷃对大鹏发出了类似于蜩与学鸠的疑问，郭象进一步说：
“各以得性为至，自尽为极也。向言二虫殊翼，故所至不同。或翱翔天池，或毕志榆枋，直各称体而足，不知所以然也。今言小大之辩，各有自然之素，既非跂慕之所及，亦各安其天性，不悲所以异，故再出之。”(《庄子注疏》，第9页)
大鹏与斥鷃亦存在着殊异的体量与生活世界，这是自然而然的结果，斥鷃与大鹏也不必相互羡慕，只需各安天性，更不必为殊绝的差异而悲哀。按照郭象的看法，无论蜩、学鸠或斥鷃，还是大鹏，都能因顺自身天性而达到逍遥之境。尽管这种逍遥并非庄子所推崇的的绝对逍遥——“无待”，然而就取消人们对大小的分别心，因顺自然这一点来说，庄、郭无疑是统一的。我们姑且可说，大鹏与小鸟各自都能有一种“相对的逍遥”，即就自身天性、体量、分限所能达到的最高程度的自由平等之境，这便是各适己性的逍遥。
回看阳明圣人观，阳明认为圆满具足的良知保障了人人具有平等的成圣可能性，而才力大小并不对这种可能性产生影响。庄子基于“道”的超越性，指出万物都能够因顺自然而然的天性达到逍遥之境，它们在现实中表现出的种种差别应被一一消解。这两种思维方式不是异曲同工吗？诚然，作为阳明与庄子思想体系中的最高概念，“良知”与“道”各有其特殊内涵，圣域与逍遥也体现着不同的境界，但这种内容上的差异性依然无法掩盖其思维形式上的一致性。联系阳明早年深入佛老的生活经历，他在思维方式上受到庄子的影响亦是不难想象的。
2.“万物一体”与“道通为一”
按照阳明圣人观，所谓“圣人”，既可以是做得尧舜事业的君王，也可以是从事基本生产活动的普通百姓，他们才力各异却能够凭借纯乎天理的心实现平等无差别的圣境。在这样的圣境中，他们通力合作，各自不同的才能得到最充分的发挥，联为一体。才能虽有大小不同，但各种才能都是这一共同体所需要的，因此只要他们做好自己的分内之事，凭借纯乎天理的心境将自我力量发挥到极致，便是对这一共同体的最大贡献，可称之为“圣”。这里，阳明不以才能论圣，并非要忽略、抹杀圣人的才能，而是承认这种才能的差别，要人根据自己固有的才能做出独特贡献，不去希高慕外，除去比较与功利之心，以免遮盖内心固有的圣性。也就是说，阳明眼中圣人才能的比较不是一个简单的量的大小问题，而是通过扩充、体认心体实现自我的程度问题。对于圣人来说，他们便能够完全实现自我，充分贡献自己的才能，尽管这种才能在量上并不是同一的。
无独有偶，在庄子《齐物论》中，这种超越形态、体量等外在差别而直言其本质性同一的思路体现得淋漓尽致，“物固有所然，物固有所可；
无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。”(《庄子纂笺》，第16-17页)。就特殊的表现来说，任何一种存在都有其合理性与正当性；
就本质的同一来说，每一种存在都能在其特殊性上充分实现自身。因此莛与楹虽然横纵不一，厉与西施虽然美丑不同，以世俗观之，这确是千差万别的，然而，由道观之，这些不同的存在就体现着各自的特殊性这一点，是齐同无差别的。人们认为厉丑，是站在西施的角度上评价的结果，同样，西施的美也是由厉的丑衬照的，两种标准在变换时得出了美丑不一的结论。然而，站在厉与西施自身的角度来看，本无所谓美丑的差别，她们只是体现了自己的本性罢了，这本性是大道运行自然而然的结果。因此郭象说：“所谓齐者，岂必齐形状同规矩哉！故举纵横好丑，恢恑憰怪，各然其所然，各可其所可。则理虽万殊，而性同得，故曰‘道通为一’也。”(《庄子注疏》，第38页)。
庄子之所谓“齐”，并非就外在形状规矩而言。莛、楹有纵横之别，厉、西施有美丑之异，变化万殊，但都充分彰显了由道赋予自身的特性，各有其存在的道理，在“道”的层面体现出无差别的同一性。
至此我们便容易理解庄子所谓“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子纂笺》，第20页)深意之所在。从安于天然，各适其性的角度来讲，秋毫与太山在体量上虽有云泥之别，但它们都充分彰显了自身的天然性，道的普遍性从这种表面的特殊性中得到同样的体现。作为道的显现物，它们自身的差别应被“道”这一无限大的参考系消弭，故无大无小。同理，殇子与彭祖亦无寿无夭。若安于自身这种由道赋予的天然性命，天地与我又有什么寿夭暂久之别呢？万物与我又有什么形态性状之异呢？在庄子这里，万物现实上的种种差异可一齐视之了。
反观阳明“万物一体”论。首先，“万物一体”是圣人心中固有的念头，圣人之所以强调万物一体，正是要提撕人人心中所同然的“良知”，使其明朗光大。惟其如此，人的才能方可以得到最正当、最充分的发挥而不流入功利。其次，拥有不同才能的个人在共同体中承担着不可替代的角色，虽然能力不一，对共同体的贡献有大有小，但就其充分实现良知而言，他们同样都是圣人，以纯乎天理的心地为社会贡献着自己的全部才能。最后，人人各尽其才，维持共同体良序运转，其分工不同，但并无高下之分，个人的德性与价值在“万物一体”的结构中充分实现。
细参庄子“道通为一”与阳明“万物一体”的论述，便能发现二者的致思方式极为相似。前者从“道”的超越性视域，说明万事万物的现实差别都是相对的，无法改变各事物自然体现大道并适足天性的根本性一致；
后者在良知上着眼，说明人人同样拥有平等的成圣可能，这种圣性由潜在变为现实的过程与千差万别的才能无关。值得注意的是，这种思维方式的相似性并不能掩盖两种思想的差异。第一，庄子之“道”与阳明之“良知”不能完全等同，事实上，“道”是一个自然而然、纯净空阔的境界，而“良知”中蕴含着种种为儒家所推崇的道德价值。两个思想体系中地位相应的最高概念内涵迥异。第二，庄子的论证是从现实差异出发，一层一层超越以至于“道”这一最高境界，从而有消弭事物现实差异的倾向；
而阳明则首先指出人性中根本的一致处(良知)，主张充分体认、扩充这种一致性，实现道德理想与人生价值，从而消解外在才能对成圣的实际影响。也就是说，庄子的“道通为一”由异趋同，而阳明的“万物一体”由同及异。第三，庄子“道通为一”着重凸显的是本质上无差别的个体，并不特别涉及个体间的关系，体现了逍遥放达的道家意味；
而阳明“万物一体”则侧重于个体间休戚与共、密切合作的联系，个体内在一致的圣性为这种一体相关的联系提供了坚实的基础，体现了重视个体社会属性的儒家性格。
因此，我们有理由认为，阳明的圣人观及与之密切相关的“万物一体”论是借助庄子逍遥、齐物的思维方式，将儒家尽性知命的道德理想与成圣追求更纯粹地表达出来。钱穆指出，阳明“精金喻圣”的说法“阐发人类最高可能的平等性，以及为人群分工服务的个别的自由性……把庄老逍遥、齐物的见解，来补孔孟尽性知命的精谊”(钱穆：《阳明学述要》，九州出版社2010年，第90页)，诚哉斯言。所谓了“平等性”，是就内心圣性而言，指出人人成圣可能的无差别均等；
所谓了“自由性”，是就外在能力而言，指出个人才能不必相同，只要随分尽力即可。也许阳明正是希望借助逍遥、齐物的思维模式，洗汰掉才能对于常人成圣的实际阻碍，充分释放主体力量，使人人都在自身心地上做尽性知命的工夫，以平等的圣性引导他们在社群分工中各尽其才，各得其所，共同创造理想秩序。用庄学的思维方式，完成对儒家圣人观与理想社会的进一步发展，正是阳明的独特贡献之所在。