仲景学术的文化精神

贾成祥

(河南中医药大学管理学院,河南 郑州 450046)

医圣仲景，世人皆知。然其为人所知者，多为其中医的学术以及神奇的医术，而其学术背后所蕴含的文化精神及其文化根源则鲜为人知。殊不知正是源远流长的文化传统孕育的文化精神才引领了仲景学术的发展方向，铸就了仲景医道的核心思想，成就了仲景医圣的美名盛誉。唯有深入理解其文化精神，才能真正解析其学术思想。

张仲景以其超凡的思想和智慧为中医学树立了空前绝后的历史丰碑,也使其在世人心中树立起空前绝后的圣人风范。张仲景“医圣”之名,大概始于成无己,明末清初的汪昂在《医方集解·自序》中说:“方之有解,始于成无己,无己慨仲景之书后人罕识,爰取《伤寒论》而训诂之,诠证释方,使观者有所循入。诚哉仲景之功臣,而后觉之先导矣。”[1]宋金之际的成无己堪称研究和注解《伤寒论》的第一人,他在《伤寒明理药方论·自序》中言:“惟张仲景方一部,最为众方之祖,是以仲景本伊尹之法。伊尹本神农之经。医帙之中,特为枢要,参今法古,不越毫末,实乃大圣之所作也。”[2]“医圣”之称始于这里所谓的“大圣之所作”。此后很多医家都视仲景如圣人,如清代医家徐忠可(师从喻嘉言)说:“张仲景者,医家之周孔也。仲景之《伤寒论》《金匮要略》,医家之六经也。”[3]23清代医家陈修园言:“医门之仲景,儒门之孔子。”[4]清代医家陆以湉在《冷庐医话》中言:“汉张仲景称医中之圣,其师为张伯祖,自非仲景,谁复知有张伯祖哉?传道贵得其人,非独圣门为然矣。张仲景,医中之圣也。华元化,医中之仙也。二人同时,范氏(指范晔《后汉书》)只为元化作传,乌得称良史乎?”[5]尤其是陆以湉并论仲景和华佗,称仲景为“医中之圣”,称华佗为“医中之仙”，就像唐代诗人中的杜甫称诗圣、李白称诗仙。人们自然而然地会思考,仲景为什么被称为“医圣”而不被称为“医仙”?深入思考“圣”与“仙”的实质内涵,尽管辞书言“旧时称人格最高尚的、智慧最高超的人为圣人”,但“圣”的核心在德,“仙”的核心在才;“圣”的人格精神在于沉稳庄敬,“仙”的人格精神在于洒脱飘逸;“圣”是儒家追求的最高境界和理想人格,“仙”是道教追求的最高境界和理想人格。孟子曾经论述“圣人”:“规矩,方员之至也。圣人,人伦之至也。”[6]5911“圣人之于民,亦类也。出于其类,拔乎其萃,自生民以来,未有盛于孔子也。”[6]5842韩愈也说:“古之圣人,其出人也远矣。”[7]这就是说,“圣人”是人类之中出类拔萃的,而出类拔萃的突出特征是“人伦之至”,如注重孝悌之义,认为“孝弟也者,其为仁之本与”;恪守沉稳庄敬,提出“君子不重则不威”“修己以敬”;倡导安贫乐道,提出“君子谋道不谋食”“君子忧道不忧贫”;重视使命担当,提出“士不可以不弘毅,任重而道远”“可以托六尺之孤,可以寄百里之命”[6]5401;坚持坦荡磊落,提出“君子坦荡荡”“君子矜而不争,群而不党”[6]5470;恪守中庸之道,认为“过犹不及”,提出“中庸之为德也,其至矣乎”[6]5385。凡此等等,在仲景的医学实践中都得到了深刻的诠释和完美的体现。

孔子是中国伟大的教育家、思想家,他教育的根本宗旨是让学生学以成人,其思想的核心是仁。作为教育家和思想家,其思想是其教育的基础,其教育是其思想的推行。朱熹言:“学者须是求仁”“圣人亦只是教人求仁”[8]。陈淳亦云:“孔门教人,求仁为大。只专言仁,以仁含万善,能仁则万善在其中矣。”[8]孔子所构建的仁学实乃道德之体系,任何一种美德都属于仁的范畴,所有美德的总和构成仁的全部内涵,仁是万善之德,朱熹曰:“仁则私欲尽去而心德之全也”[9]。马一浮说:“人心之全德曰仁”[10]。圣人是儒家最高的理想人格,这一最高理想人格的形成是:积善成德,积德成仁,积仁成圣。《尚书大传》:“心明曰圣,孔子说休徵曰:圣者,通也。兼四而明,则所谓圣。圣者,包貌、言、视、听。”[11]所谓“貌、言、视、听”即貌恭、言从、视明、听聪。《论语·雍也》记载,子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁?必也圣乎!尧舜其犹病诸。夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”[6]5385从孔子的话语中,我们可以感受到,圣人是终极理想,尧舜尚且忧虑难以实现,而他只是提出了“能近取譬”的现实可操作的“仁之方”,也就是拿自己打比方,推己及人,设身处地地为别人着想。《论语·述而》记载,子曰:“圣人,吾不得而见之矣;得见君子者,斯可矣。”[6]5393这些都足以说明“圣人,人伦之至也”。就以孔子为代表的儒家的情怀而言,其所关注的是家国天下,追求的是修齐治平,主张敬德保民,重义轻利,安贫乐道,讲究五常八德(仁、义、礼、智、信和孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻),注重道德修养,从“修己以敬”到“修己以安人”,再到“修己以安百姓”。

葛洪言:“俗所谓圣人者,皆治世之圣人,非得道之圣人。得道之圣人则黄、老是也;治世之圣人则周、孔是也。”“世人以人所尤长、众所不及者便谓之圣。”[12]这就是说,圣人有两种,一是“治世之圣人”,一是“得道之圣人”,不管是“德”还是“业”,只要是“人所尤长”“众所不及者”都可以成为圣人。于是有了“棋圣”“书圣”“画圣”“兵圣”“木圣”以及“班输雇狄,机械之圣也;跗扁和缓,治疾之圣也”等诸多圣人。虽然仲景之睿智才气同样超凡脱俗,虽然仲景《伤寒杂病论》是确立辨证论治法则和理法方药的第一部医学专著,所论之医术空前绝后,备受世人推崇,如《本草经集注·序例》云：“仲景一部,最为众方之祖”[3]23；
《局方发挥》云：“仲景诸方,万世医门之规矩准绳也,后之欲为方圆平直者,必于是而取则焉”“仲景之书载道者也,医之良者引例推类,可谓无穷之应用”[3]23；
《内外伤辨惑论》云：“仲景药为万世法,号群方之祖,治杂病如神,后之医者,宗《内经》法,学仲景心,可以为师矣”[3]23。但仲景“医圣”之名的实质内核和根本精神是“人伦之至”。所以陶弘景说:“张机撰《伤寒论》,避道家之称,故其方皆非正名也,但以某药名之,以推主为识耳。”[13]“避道家之称”或许正是仲景被称为“医圣”的深层原因。

《伤寒论序》是仲景的自序,虽然旨在说明撰著《伤寒杂病论》的原因、过程和方法,但文以载道,文至精,道至真,字里行间处处充溢着仲景救世济民的拳拳之心、赤子之诚,成为流传千古的医道和医德教育的名篇,对当今和未来都有着重要的警示作用。其中,仲景“勤求古训,博采众方”以撰著《伤寒杂病论》的动机是出于“感往昔之沦丧,伤横夭之莫救”的悲悯之心,这是儒家仁爱思想的具体体现。仲景主张“精究方术”的目的是为了“上以疗君亲之疾,下以救贫贱之厄,中以保身长全以养其生”,体现了忠君孝亲的儒家伦理和济助苍生黎民的儒家情怀。基于儒家安贫乐道、重义轻利的价值取向,仲景对那些“但竞逐荣势,企踵权豪,孜孜汲汲,唯名利是务”的“居世之士”和势利之徒提出了严厉的批评。尤其是能够恪守儒家人格修养境界的追求,做事专注严谨,认真审慎,力求“敬而无失”,对“省疾问病,务在口给”的“巧言令色”和“相对斯须,便处汤药,按寸不及尺,握手不及足,人迎趺阳三部不参,动数发息不满五十,短期未知决诊,九候曾无彷彿,明堂厥庭尽不见察”这些诊病时的轻狂傲慢和草率应付,表现出深恶痛绝。而且为了拯救百姓于疾厄苦难之中,他能尊奉孔子的教导,“博闻多识”,努力学习。凡此等等,仲景真真切切地践行着“人伦之至”,实至名归而无愧于“医中之圣”的尊称和美誉。

“中和”是最为儒家所重视的中国哲学的重要范畴,既是世界观,又是方法论。“中和”既是儒家所倡导的最高境界的道德标准,又是儒家所推崇的超越时空的美学标准。仲景之所以被誉为医圣的根本要旨应当在于其学术思想一以贯之地恪守着儒家的中和理念。司马光《温国文正司马公文集》卷二十五:“阴阳必得中然后能和,然后能育万物。”[14]由“中”而“和”,由“和”而“生”,在这样一个包含着双重因果逻辑关系的链条中,“中”是“和”的基础,“生”是“和”的价值。“和”成为由“中”到“生”的重要纽带。“和”的意义一方面表现为历时的线性的“和实生物”,另一方面又表现为共时的网状的“和谐共生”,对于包括人类在内的一切生物的未来生存以及现实世界的人类命运共同体的构建和生物多样性的维持与保护,都具有非常重大的意义。就中医学而言,从生命观、疾病观,到诊疗观、养生观,“和”是其中一以贯之的重要理念。作为“医方之祖”“医中之圣”的张仲景,不仅追求和践行着儒家的人格精神,同时也遵循着儒家“和”的思想理念,培元固本,《伤寒杂病论》深植“和”之根柢。“和”字在《伤寒杂病论》中出现凡65次,既表现了医圣对生命和疾病的清晰认知,屡屡提及“阴阳自和”“营卫和”“表里和”“胃气和”等,如“问曰:病有不战不汗出而解者,何也?答曰:其脉自微,此以曾发汗,若吐、若下、若亡血,以内无津液,此阴阳自和,必自愈,故不战不汗出而解也。”[15]2“阴阳自和,必自愈”,简明而深刻地揭示了其中的意蕴,也表现了医圣治疗疾病的基本思路。仲景屡屡提出“和之”“微和之”“令胃气和”,如“发汗后恶寒者,虚故也。不恶寒,但热者,实也,当和胃气,与调胃承气汤”[15]21；
“若腹大满不通者,可与小承气汤,微和胃气,勿令至大泄下”[15]59等等。医家治病之要义在于调其不调、和其不和。朱丹溪称赞说:“仲景诸方,实万世医门之规矩准绳也。仲景之书,载道者也。医之良者,引例类推,可谓无穷之应用。”[3]24其中可供“无穷之应用”的“规矩准绳”当是这“和”的思想理念。

清代医家张志聪说:“不明四书者不可以为儒,不明本论(即《伤寒论》)者不可以为医。”[16]张仲景被称为“医方之祖”,是基于他对方剂学所作出的重大贡献。其重大贡献在于提出中医治病的理法方药体系,根据君臣佐使的方药配伍原则,研理务精,因证立法,以法制方,组方严谨,合理配伍,选药精当,千锤百炼,创制了疗效卓著的群方,成为沿用至今的规矩准绳。因此或称之为“众方之祖”(陶弘景语),或称之为“方书之祖”(成无己语),或称之为“群方之祖”(李东垣语)。“药方”之称当源于药物配伍,“方”包含着用药的理论、方法、规律和原则。一方之中各种药物的配伍本身即是“和”,根据药方配伍煎制而成的药液,是各种不同的药的有机相融,是在经过水与火的淬炼和化学反应之后的新生之物,虽然这种药液出于方中的药,但已经不是原本的各种药的种类相加和物理反应,而是一种奇妙的新质的呈现。其中暗含着“使佐畏恶”之性,药物之间或增加功效,或减弱毒性,沈括《良方·自序》指出:“药之单用为易知,药之复用为难知。世之处方者,以一药为不足,又以众药益之。殊不知药之有相使者,有相反者,有相合而性易者。”[17]“复用”之药,势必会出现反应和变化,并且又举例说:“巴豆善利也,以巴豆之利为未足,而又益之以大黄,则其利反折。蟹与柿,尝食之而无害也,二物相遇,不旋踵而呕。”[18]正是因为仲景深谙本草之“偏性”及其配伍之后出现的反应和疗效,所以才有方的“合群之妙用”。清代医家王子接《绛雪园古方选注》言:“桂枝汤,和方之祖,故列于首。”“桂枝甘草辛甘化阳,助太阳融会肌气;芍药甘草酸甘化阴,启少阴奠安营血。姜通神明,佐桂枝行阳;枣泄营气,佐芍药行阴。一表一里,一阴一阳,故谓之和。”[19]深刻揭示了“和方之祖”桂枝汤的机理,即药物与药物之间的制衡关系,这种制衡关系(或寒热并用,或补泻合剂),从哲学的高度来认识,就是“和”。清代名医吴谦《医宗金鉴》言:“以桂、芍之相须,姜、枣之相得,借甘草之调和,阳表阴里,气卫血营,并行而不悖,刚柔相济以为和也。”[20]

仲景医道中的“和”还体现在“对药”的使用。对药,或称之为“药对”,是为了取得更好疗效而使用的成对相配的两味药,大多具有协同增效或抑制降效的作用。如果说方中多种药物的配伍是多元统一的话,那么对药的使用则是二元统一。在仲景方中,不乏仅有两味药组成的药方,可以说是现存最早的对药。在对药的使用中,除了少数具有协同增效(如同为辛温解表的荆芥与防风,同为治疗风湿疼痛的羌活与独活)外,其中大多是具有相对、相反药效的配对,体现了“以他平他”的“中和”思想,如左金丸中,以吴茱萸的温热之性对黄连的苦寒之性;如桂枝汤中,以白芍的敛阴止汗、补血养血之功对桂枝的发汗解表、通阳利水之性。或寒与热相配,或敛与散相配,或升与降相配,刚柔相济、表里相应。一言以蔽之,盖不出“阴阳和”之范围。所以,深得其中三昧者称之为“和剂”,宋代官修方书之所以命名《太平惠民和剂局方》,其中就凸显了“和”的思想理念。

皇甫谧是魏晋时期著名的文史学家,其文史成就的代表作有《帝王世纪》《玄晏春秋》《高士传》《列女传》《逸士传》等,清代历史学家钱熙祚曾评价说:“皇甫谧博采经传杂书以补史迁缺,所引《世本》诸子,今皆亡逸,断璧残圭,弥堪宝重。”[21]同时皇甫谧又是魏晋时期著名的医学家,他所编次的《针灸甲乙经》是我国现存最早的针灸学著作,他在《针灸甲乙经序》中说:“伊尹以亚圣之才,撰用《神农本草》，以为《汤液》。”又云:“仲景论广伊尹《汤液》,为数十卷,用之多验。近代太医令王叔和撰次仲景遗论甚精,指事施用。”[3]419明代李濂《医史·张机传》亦本此说。这就非常清晰地梳理了张仲景《伤寒杂病论》的文献由来:仲景《伤寒杂病论》源于伊尹的《汤液经法》,伊尹的《汤液经法》源于《神农本草经》。从《神农本草经》到《汤液经法》,再到《伤寒杂病论》,有一个一以贯之的重要思想理念,这就是执中致和。

《神农本草经》收载药物共计365种,以三品分类的方法,把365中药物分为上品、中品、下品。正如《序录》所言:“上药一百二十种为君,主养命以应天,无毒,久服不伤人。”“中药一百二十种为臣,主养性以应人,无毒有毒,斟酌其宜。”“下药一百二十五种为佐使,主治病以应地,多毒,不可久服。”[22]其中的“应”就是“和”,《说文解字》释“和”曰:“相应也。”“应天”“应人”“应地”,就是与天相和、与人相和、与地相和。《神农本草经》载药之数不是随意的巧合,而是有意而为之的与天相应、与天相和,《新编本草养生大全》“神农本草经名例”所谓“三品合三百六十五种,法三百六十五度,一度应一日,以成一岁。倍其数,合七百三十名”[23]。

更有《黄帝内经》和《神农本草经》都提出了君臣佐使的组方原则,《素问·至真要大论》云:“主病之谓君,佐君之谓臣,应臣之谓使。”[24]不仅发现了“药有个性之专长”,还探索了“方有合群之妙用”,在药物配伍使用的时候,两味或两味以上的药物合用,药物之间会发生化学反应，或增强其功效,或减弱其功效,或制约其毒性等等。《神农本草经》总结了7种关系:单行、相须、相使、相畏、相恶、相反、相杀等,认为对此“七情”要“合和视之”,这便是“七情和合”的配伍原则。

《汤液经法》三十二卷见于我国现存最早的目录学著作《汉书·艺文志》,记载在其中的《方技略》的《经方》类中。由此可知,《汤液经法》是汉代以前一直还存在的一部经方著作。虽然原书早已散失,但根据翔实的考证,找到了《伤寒论序》所谓“勤求古训,博采众方”的事实依据,认为《汤液经法》是张仲景勤求博采的主要古医书。钱超尘先生说:“《辅行诀》以确切的资料证明《伤寒论》是仲景在《汤液经法》一书的基础上勤求博采而撰成的。”[25]56《辅行诀》是陶弘景总结《汤液经法》辨五脏病症组方用药规律的一部重要医学著作,其中言:“商有圣相伊尹,撰《汤液经法》三卷,为方亦三百六十首。”[25]57“外感天行,经方之治有二旦、六神、大小等汤。昔南阳张机依此诸方撰为《伤寒论》一部,疗治明悉,后学咸尊奉之。”[25]8“汉晋以还,诸名医辈:张机、卫汛、华元化、吴普、皇甫玄晏、支法师、葛稚川、范将军等,皆当代名贤,咸师式此《汤液经法》,悯救疾苦,造福含灵。”[3]1688钱超尘先生在引用16首药方以后说:“上述16方(包括大青龙汤、小青龙汤、小白虎汤、大白虎汤、小玄武汤、大玄武汤等),皆见于《汤液经法》而为《伤寒论》收录。这就确切证明《伤寒论》系依《汤液经法》撰著而成。”[3]6正是《辅行诀》搭建了《伤寒论》和《汤液经法》之间的桥梁,成为研究《汤液经法》与《伤寒论》学术渊源的重要纽带。

《汤液经法》为商汤王时期伊尹所著。《吕氏春秋》第十四卷《本味篇》记载了伊尹以“至味”说汤的故事:“汤得伊尹,祓之于庙,爝以火,衅以牺。明日设朝而见之,说汤以至味。汤曰:‘可对而为乎?’对曰:‘君之国小,不足以具之;为天子然后可具。夫三群之虫,水居者腥,肉者臊,草食者膻。恶臭犹美,皆有所以。凡味之本,水最为始。五味三材,九沸九变,火为之纪。时疾时徐,灭腥去臊除膻,必以其胜,无失其理。调合之事,必以甘、酸、苦、辛、咸。先后多少,其齐甚微,皆有自起。鼎中之变,精妙微纤,口弗能言,志不能喻。若射御之微,阴阳之化,四时之数。故久而不弊,熟而不烂,甘而不哝,酸而不酷,咸而不减,辛而不烈,淡而不薄,肥而不腻。’”[26]这一故事,通过烹制羹汤所蕴含的道理,揭示了深刻的中国传统的文化理念,尤其是“灭腥去臊除膻,必以其胜,无失其理”,虽然没有直接提出“和”的概念,却成为“和”的思想的最早源头,并明晰地揭示了“和”的内涵:“必以其胜”。“必以其胜”就是一种相制关系,这种相制关系所要实现的目的就是“和”。

西周末年,周王朝的太史伯阳父(号称史伯)进一步地深化了“和”的概念。《国语·郑语》记载,史伯说:“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物生之。若以同稗同,尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂以成百物。”[27]其中的“以他平他”,与伊尹所谓“必以其胜”异曲同工,都是相制关系。通过相制实现“和”,所以说“以他平他谓之和”。

《左传·昭公二十年》记载：

齐侯(齐景公)至自田,晏子侍于遄台,子(梁丘据)犹驰而造焉。公曰:“唯据与我和夫!”晏子对曰:“据亦同也,焉得为和?”公曰:“和与同异乎?”对曰:“异。和如羹焉。水火醯醢盐梅以烹鱼肉,燀之以薪,宰夫和之,齐之以味,济其不及,以泄其过。君子食之,以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉,臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉,臣献其可以去其否。是以政平而不干,民无争心。故《诗》曰:‘亦有和羹,既戒既平。鬷嘏无言,时靡有争。’先王之济五味,和五声也,以平其心,成其政也。声亦如味,一气,二体,三类,四物,五声,六律,七音,八风,九歌,以相成也。清浊,小大,短长,疾徐,哀乐,刚柔,迟速,高下,出入,周疏,以相济也。君子听之,以平其心。心平,德和。故《诗》曰:‘德音不瑕。’今据不然。君所谓可,据亦曰可;君所谓否,据亦曰否。若以水济水,谁能食之?若琴瑟之专一,谁能听之?同之不可也如是。”[28]

这就是“和”与“同”的论辩。“和如羹焉”,“和”是由不同成分、不同元素之间所形成的协调相处的状态,就像在各种食材中加入各种调料,经过厨师娴熟的技艺把握火候进行烹调加工,经过水与火的煎熬炖煮,最终烹制而成既有各种味道而又不同于各种味道的佳肴。这就是所谓“和而不同”,甚至是对立的统一。于此晏婴还进一步指出:“若以水济水,谁能食之?若琴瑟之专一,谁能听之?同之不可也如是。”就是说,如果在水中加水,仍然是水,不可能做出美味佳肴。“声亦如味”,同样,演奏音乐不可能只弹一个音符,如果没有其他音符相配,也不可能演奏出美妙动听的乐章。孔子把这种美味之“和”与音乐之“和”应用到人际关系的处理,并且更加明确而高度概括地提出了“君子和而不同,小人同而不和”(《论语·子路》)。

至汉代,子学终结而经学盛行,儒家思想得到长足发展,作为其核心的中和理念也得到了更为深刻的阐释,如董仲舒《春秋繁露·循天之道》言:“中者,天下之所终始也;而和者,天地之所生成也。夫德莫大于和,而道莫正于中。”“是故能以中和理天下者,其德大盛,能以中和养其身者,其寿极命。”[29]141“中之所为,而必就于和,故曰和其要也。和者,天之正也,阴阳之平也,其气最良,物之所生也,诚择其和者,以为大得天地之奉也。”“中者,天之用也;和者,天之功也。举天地之道,而美于和。”[29]142“故仁人之所以多寿者,外无贪而内清净,心和平而不失中正,取天地之美,以养其身,是其且多且治。”“是故君子养而和之,节而法之,去其群泰,取其众和,高台多阳,广室多阴,远天地之和也,故圣人弗为,适中而已矣。”[29]143从天地万物的生成,到健康长寿的养生,再到天下国家的治理,明确指出了“和”所具有的非常重要的意义与价值,并且进一步论述了“中”与“和”的关系,“中”是“和”的基础与路径,“和”是“中”的结果与目标。

东汉著名经学家、文字学家许慎《说文解字·刀部》:“利,銛也。从刀。和然后利,从和省。《易》曰:‘利者,义之和也。’”段注补充说:“銛利引伸为凡利害之利。刀和然后利,从刀,和省。”[30]“和然后利”,凡利皆出于和。“和”于是成为指导一切行为的哲学智慧。

源远流长的思想积淀而形成的中和理念,深深地影响着引领着人们的意识观念和行为实践。经过对美味之“和”、音乐之“和”、君子之“和”的不断思考与探索,“和”这一概念已经上升到哲学层面,既包含着对待双方的对立统一,也包含了多样性的统一,是事物产生、存在和发展的源泉。仲景把这一哲学思想应用于中医实践,不仅是对“和”的思想的践行和应用,也是对“和”的思想的传承和弘扬。在盛赞仲景学术价值之时,不能缺失对其人文精神的品位。中华文化里“和”的人文精神正是得益于这样的传承和弘扬,才成为中华优秀文化的核心理念,成为破解世界难题的重要方法。从仲景学术可以看到“和”也是破解生命和健康难题的文化精神,天和、人和、心和必将是人类未来生存的高妙智慧。

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