朱熹理气二本视域下的孟子心性论——以性情关系为中心的考察

赵法生

(中国社会科学院 世界宗教所儒教研究中心，北京 100732)

提要：
朱熹以理学本体论为基础重新诠释孟子心性论，将孟子的四端发而为四德，诠释为四德发为四端；
将孟子的心、性、情一本论解读为性体情用与心统性情，使心、性与情的关系发生了一种理学式的转变，完成了理学的心性论建构。经此诠释，儒家道德哲学的基础就由传统的“道始于情”发展为“道始于理”，从道德思想的奠基关系而言，儒家道德思想不再是由道德情感为道德法则奠基，而是道德法则为道德情感奠基，道德的基础便从情感转向了理性，这意味着儒家道德形上学的重大变革。

在宋明理学的思想建构中，孟子学诠释具有特殊意义，因为本体论的重构只有落实到心性论领域才能搭建起从本体到工夫的桥梁，将对超验本体的追求落实到人伦日用的工夫实践领域，而孟子性善论作为先秦儒家人性论的典范，自然也就成了理学家关注的重点。理学家认为，他们所阐发的道德形上学乃是孔孟思想所本有而为汉唐经学所遮蔽了的。当理学家以性理本体诠释孟子心性思想时，便将儒家形上学推进到一个新时代，在显著提升了儒家思想高度的同时，也给孟子思想注入了新的元素，这在朱子的孟子诠释学中得以充分表现。

朱子对于孟子心性论的解读，主要体现在他有关《孟子·公孙丑上》和《孟子·告子上》两段话的诠释中。《孟子·公孙丑上》说：

恻隐之心，仁之端也；
羞恶之心，义之端也；
辞让之心，礼之端也；
是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；
谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；
苟不充之，不足以事父母。[1]221

孟子这段话的核心是四端与四德之关系。“四端”指“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”，孟子认为将此“四端”加以扩充，可成仁、义、礼、智“四德”，所谓“苟能充之，足以保四海；
苟不充之，不足以事父母”。《说文·耑部》曰：“耑，物初生之题也。上象生形，下象其根也。”[2]146可见端之本字为“耑”，“耑”下部为根须而上部为萌芽，是植物初生之象形，即根芽，根与芽尚未分离，萌芽尚未长成大树，此根芽即“端”，故“恻隐之心，仁之端也”可以理解为恻隐之心是仁的根芽。既然“耑”为根须所发萌芽，其意义包含着根与芽两部分，对于它的理解客观上就有侧重于根须或侧重于萌芽两种可能。赵岐《孟子注》曰：“端者，首也。人皆有仁义礼智之首，可引用之。”[3]94这里以“首”释“端”，“仁义礼智之首”即仁义礼智之端。孙奭《孟子疏》载：“‘恻隐之心’至‘智之端也’者，孟子言人有恻隐之心，是仁之端本起于此也。有羞恶之心者，是义之端本起于此也。……以其仁者不过有不忍恻隐也，此孟子所以言恻隐、羞恶、辞让、是非四者，是为仁义礼智四者之端本也。……如能推此四端行之，是为仁义礼智矣。”[3]95孙疏以四心为四德之“端本”，强调了“端”之“根本”义。《说文》曰“本，木下曰本。从木，一在下”[2]114，本指树根。故以恻隐之心等为仁义礼智之四端，就是以恻隐之心等四端作为仁义礼智之根本，扩充推行四端即为四德，故曰“如能推此四端行之，是为仁义礼智矣”。

按照赵注孙疏，四端乃四德之本，此种解读是否孔孟思想本意？《论语·学而》篇有子说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤？”郑玄注曰“孝为百行之本”，据郑注，有子是以孝弟作为仁之根本，故曰“本立而道生”，《吕氏春秋·孝行》云“务本末莫贵于孝”[4]，亦是此意。李存山先生认为：“此处的‘仁之本’，在孟子的思想中，大致相当于讲‘仁之端’。”[5]有子以孝弟之情作为仁之根本，与孟子以四端为四德之本始意思相近，二者均以伦理情感作为道德的基础，主张道德行为植根于伦理情感之中，都是“本立而道生”之意。此外，孟子在《尽心上》说“亲亲，仁也；
敬长，义也，无他，达之天下”，赵岐注“人之仁义之心，少而皆由之，欲为善者无他，达，通也，但通此亲亲敬长之心，施之天下人也”，孙疏曰“言人之为善也，无更于他求也，但通达此亲亲敬长之良知良能，施之天下耳”[3]359，为善之关键在于将此伦理亲情通达天下，意同《公孙丑上》中的“苟能充之，足以保四海”，“通达”即“扩充”。因此，孟子这里所说“亲亲，仁也；
敬长，义也”，意思亦近似于“亲亲，仁之端也；
敬长，义之端也”，都主张扩充四端之情达于天下。综合《论语》与《孟子》书中有关说法，共同表达了“本立而道生”的思想，本即孝弟与恻隐之情等伦理情感，道即仁义礼智，如此则四德由四端所生，从道德的奠基关系而言，是以情感为道德奠基，这与《性自命出》“道始于情”意义相近。这也表明赵注孙疏符合《孟子》文本的原意。

但是，朱子对于前引《公孙丑上》中孟子一段话的解释却有不同解读，朱子曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”[1]221这一解读紧扣心、性、情三者关系，首先分辨性情，以恻隐、羞恶、辞让、是非四端为情，以仁、义、礼、智为性，然后将性与情统之于心，所谓“心统性情”，这是朱子对于孟子原文作出的理学式的经典诠释，而这种创造性诠释正是通过对“端”的不同解读实现的。朱子训“端”为“绪”，《说文》曰“绪，丝耑也”，段玉裁注“耑者，艸木初生之题也，因为凡首之称。抽丝者得绪而可引，引申之，凡事皆有绪可缵”[6]，据此，“绪”如丝之端绪，抽丝须从其端绪开始。“因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也”，朱熹认为四端皆情，由四端之情的“端绪”才显现出四端背后的“性之本然”即性体。“犹有物在中而绪见于外也”，“在中”的是“性之本然”，而性即理也；
“见于外也”的是四端之情，即所谓“绪”。

如前所述，“耑”之本意乃树根所发萌芽即根芽，芽由根发，故孙疏解为“端本”，以强调四端作为四德之根本义。但朱熹以“绪”解“端”，强调的却是“端绪”而非“根本”。在赵注孙疏中，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心是“端本”即四德之根本，由四端发为四德。可是，按照朱熹的理解，四端之情则是仁义礼智四德由中发见于外之端绪，是四德发为四端。在孟子文本中，以恻隐之心为仁之端是以恻隐之心对仁言，羞恶之心为义之端是以羞恶之心对义言，辞让之心为礼之端是以辞让之心对礼言，是非之心为智之端是以是非之心对智言，表达的是即心即理的思想。在朱熹的解释中，却变成了性与情相对而心统性情，性情关系也有四端发为四德演变为四德发为四端。对性情之未发已发关系，《孟子集注》并没有进一步展开，而《答陈器之书》中则有更详细的说明：

盖由其中间众理浑具，各各分明，故外边所遇，随感而应，所以四端之发各有面貌之不同。是以孟子分析为四，以示学者，使知浑然全体之中而粲然有条若此，则性之善可知矣。然四端之未发也，所谓浑然全体，无声臭之可言，无形象之可见，何以知其粲然有条若此？盖是理之可验乃依然就他发处验得。凡物必有根本。性之理虽无形，而端之发最可验。故有恻隐，所以必知其有仁；
由其羞恶，所以知其必有义，由其恭敬，所以知其必有礼；
由其是非，所以知其必有智。使其本无理于内，则何以有是端于外？由其有是端于外，所以必知其有是理于内，不可诬也。故孟子曰：“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。”是则孟子之言性善，盖亦溯其情而逆知之耳。[7]2863

这里对于性理与四端的未发与所发关系作了具体分析，众理为心中天然浑具，而四端乃众理随感所应。既然未发之理无声臭形象，如何证明其存在？四端之情属于气，气是有形质的存在，所以无形之理通过有形质之情显现了自己的存在，所谓“性之理虽无形，而端之发最可验”，朱熹认为通过恻隐之情，知其根本就是内在的性理，发于外者就是四端之情，必有仁之理等，实际是通过回溯其情而逆知了性理之存在。他说“凡物必有根本”，根本与物之关系就是内在之理和发于外之情的关系，所谓“使其本无理于内，则何以有是端于外？由其有是端于外，所以必知其有是理于内”，对于本末体用关系作了清晰的归纳总结。朱熹的这一段系统化的解释，背后的思想依据是以理为本的理气关系和性即理的人性论。如前分析，孟子本来的意思是四端发为四德，经过朱熹理学化的诠释之后却成了四德发为四端，这便颠倒了孟子四端与四德的关系，也不符合有关孔孟“本立而道生”的本来思想。

孟子在《告子上》中还有一段与前引《公孙丑》中相近的论述：

恻隐之心，人皆有之；
羞恶之心，人皆有之；
恭敬之心，人皆有之；
是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；
羞恶之心，义也；
恭敬之心，礼也；
是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。[1]307

这段话主题同样是以恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心(相当于辞让之心)、是非之心等四心说仁义礼智，却没有出现“端”字，赵岐的解释是“仁、义、礼、智，人皆有其端，怀之于内，非从外销铄我也”[3]300，赵岐对这段话仍是从“四端”与“四德”的关系来理解。孙奭《疏》谓：“盖以恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，人皆有是心也，人能顺此而为之，是谓仁、义、礼、智也。”[3]302所谓“顺此而为之”，也就是顺此“四端”而扩充之。李存山先生亦认为这里实际上与《公孙丑上》的“恻隐之心，仁之端也”等同意，即将前者视为后者的简略说法[4]。这样的解读是否合理？马王堆帛书《五行》经部曰：“能进之，为君子。不(弗)能进，各止于其理。”帛书《五行》说文解释曰：

能进之，为君子。弗能进，各止于其理”，能进端，能终(充)端，则为君子耳矣。弗能进，各各止于其里，不藏尤(欲)害人，仁之理也；
不受吁嗟者，义之理也。弗能进也，则各各止于其里耳矣。充其不藏尤(欲)害人之心，而仁覆四海；
终其不受吁嗟之心，而义襄天下，而成(诚)由其中心而行之，亦君子已！[8]

这里“能进端，能终(充)端”之“端”，即“不藏尤(欲)害人之心”“不受吁嗟之心”，大体相当于孟子的“恻隐之心”和“羞恶之心”等。成为君子的关键就在于“成(诚)由其中心而行之”，将“不藏尤(欲)害人之心”推扩实行于天下，即是“仁覆四海”；
将“不受吁嗟之心”推扩天下，便是“义襄天下”，仁义实现的关键就在于将内在的“不藏尤(欲)害人之心”等扩充实现于天下，这里同样是以四端为四德之本，扩充内在的四端以成四德。学界一般将帛书《五行》说归为孟子后学，则这一段话不但表明赵注《告子上》一段话符合孟子本义，而且也再次证明思孟学派的道德思想是以内在的道德本心与道德情感作为道德形成的基础。

可是，朱熹对于前引《告子上》一段话的解释是：

言四者之心人所固有，但人自不思而求之耳，所以善恶相去之远，由不思不求而不能扩充以尽其才也。前篇言是四者为仁义礼智之端，而此不言端者，彼欲其扩而充之，此直因用以著其本体，故言有不同耳。[1]307

这是说，情由性之发动而来，由情之善而见性之善，朱熹认为此处所以不言“端”字，是因为《公孙丑》中的那段话强调的是四端之扩充，通过四端之扩充以见本体，而这段话却是“直因用以著其本体”，直接即用见体，而不是强调四端扩充问题。显然，朱熹认为这两种说法表达了共同的性理思想即都是以四德为性体，《公孙丑上》是通过作为四德之萌芽的四端而显示其背后的本体，《告子上》则是在四德之发用即恻隐之心等上面直接著见本体即四德。以恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心为用，以仁义礼智为体，二者是异质异层关系。朱熹将前一种“见”视为曲折的“显见”，后一种见则是直接的“著见”。按此解释，这两段话都是以四德为四端之本，进而保持了诠释方面的一贯性。虽然如此，按照前面的分析，这种理解并不完全符合孟子本人思想，在孟子那里，四端是四德之本，由四端发为四德；
而在朱熹性即理的原则下，却是四德成为性理本体，由四德发而为四端，四端变成了四德之发用和呈现，而《公孙丑》章所言之“端”也由孟子思想中的四德之本而由本转末，由形成四德之根本而成为四德本体所发之末，这是朱熹对于孟子本来意义上的四端与四德关系的逆转。如果说朱熹对于《公孙丑上》一段话的诠释基于性即理的原则尚能大致说得过去，对《告子上》一段话的诠释则面临更大的困难。按朱熹的说法，恻隐之心等并不就是仁义礼智，而是仁义礼智之用，孟子的“恻隐之心，仁也”，并不是说恻隐之心是仁，而是说恻隐之心是仁之用，恻隐之心背后的性体才是仁，这是一种相当曲折的诠释，将孟子的心即理诠释为性即理，显示了理学与心学基本立场的分歧。在程朱看来，心、情与理具有异质异层的区别，具有质的不同，如果孟子果真以仁义礼智为体而以恻隐之心等为用，他就不应当使用“恻隐之心，仁也”这样的表达方式，否则就容易混淆体用本末。如果不预设理学本体论立场，以四端为四德之本，扩充四端之情之心以成四德，而将《告子上》中的“恻隐之心，仁也”视为“恻隐之心，仁之端也”的简略说法，则不但文意更顺，也有思孟学派《五行》说中的资料佐证。

由于朱子以恻隐、羞恶、辞让、是非四端为情，以仁义礼智四德为性，四德与四端之关系问题同时也就是性情关系问题，而四端与四德关系之颠倒自然意味着性情关系的颠倒。孟子原意是四端之情乃四德之性的根本，朱子通过对“端”的创造性诠释，使四端之情丧失了对于四德之性本来所具有的根本义，四德之性反过来成了四端之情的根本。从尽量依照本分注经的原则出发，朱子在《孟子集注》中的诠释尽可能与孟子原文相一致，对于性情关系并未展开，在其他地方则有更详尽的说明，在与张栻论《仁说》第二书中，朱熹说：“殊不知仁乃性之德而爱之本，因其性之有仁，是以其情能爱”，断言“性发为情，情根于性。”[7]1559这是以仁为“爱之本”，爱情根于仁性，仁之理发出爱之情。这里的“爱之本”，即朱熹注《公孙丑上》时所说“因其情之发，而性之本然可得而见”的“性之本然”，即“爱之理”，朱熹又说“仁者爱之理。理是根，爱是苗”[9]416，明确将爱之理说成是为根，爱则为苗。如果说在孟子那里包括孝悌之情、恻隐之心等伦理情感是道德之根本，那么，在上述说法中朱熹已经将这种关系完全颠倒了过来：不是情发为性，而是“性发为情”；
不是性根于情，而是“情根于性”。

四端与四德以及性情关系的逆转具有深刻的道德哲学涵义。先秦儒家将伦理学奠基于情感，孔子摄礼归仁、《性自命出》的“道始于情”、《中庸》的“喜怒哀乐之未发谓之中，发而中节谓之和”、孟子的四端发为四德，都将伦理奠基于情感基础之上，尽管各自所理解的情感并不完全相同。但是，朱熹通过对于“端”字的创造性诠释，逆转了孟子之四端与四德的原本关系，从而将道德的基础由情感转为性理。由心即理向性即理的转变，其实是道德奠基关系的转变。从儒学史上看，这便是由性情论向性理论的转变，由于四端皆情，孟子的心性论依然属于性情论，四端之情既然是性的内涵与根基，那么，孟子的性就是情之性，即情以显性，即情即性。但是，经过程朱理学化的诠释之后，如同朱熹所说，孟子的情却变成了性之情，从情之性到性之情，显然是性情关系的颠倒，也是儒家心性论形态的革命性变革。

朱熹以四德为四端之本以及性情关系的看法是对伊川相关思想继承与发展。《论语·学而》的“孝弟也者，其为仁之本与？”在宋代理学之前，注家均将这句话理解为“孝弟是仁之本”，皇侃《论语义疏》云“此更以孝悌解本，以仁释道也。言孝是仁之本，若以孝为本，则仁乃生也”[10]，邢昺的《论语正义》亦云“君子务修孝弟以为道之基本，基本既立而后道德生焉”[11]，也解为孝弟是仁之本，基本即根本。然而，程伊川却有别解：

盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰“孝弟也者，其为仁之本与”。[12]183

“孝弟也者，其为仁之本与！”，非谓孝弟即是仁之本，盖谓为仁之本当以孝弟，犹忠恕之为道也。[12]395

如果依汉魏古注，孝弟是情，仁是性，则道德之基础(本)是情感，伊川显然不认同，在他看来这是混同性情，以情为性，他说：“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？……退之言‘博爱之谓仁’，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”[12]182孔子说“仁者爱人”，《孟子·离娄下》也有“仁者爱人”，汉唐儒皆以“爱人”说仁，董仲舒、韩退之更以博爱言仁，按照“爱自是情，仁自是性”的性情区分，汉唐解说则难以成立。

伊川仁性与爱情之划分可以说是儒家心性论的一大变革，此一变革源于其形上学思想的创新。理学之前，儒家种种人性论包括性善论、性恶论和性三品等，皆就人自身的某种实然质性以言性，比如喜怒哀悲之气、道德情感、生理欲望等，孟子也是就实然的道德情感言性，以上可以说是一本论的人性论，即未将性与气作异质异层的划分。伊川则将人性区分为天命之性和气质之性，并认为孟子性善之性是天命之性，是人之“极本穷源之性”，他说：“性字不可一概而论。‘生之谓性’，止训所禀受也。‘天命之谓性’，此言性之理也。”[12]313天命之性即是天理，自然无不善，“生之谓性”是气质之性，有善有不善。他认为孟子性善论就是指天命之性，“却如言人性善，性之本也。生之谓性，论其所禀也”[12]207。他所说的“性之本”“极本穷源之性”，也就是超越的人性。孟子从尽心知性则知天的角度，以道德本心作为人性超越性的确证。然而，伊川以“性即理”规定其天命之性的内涵，并与后天所禀受的气质之性区分开来，由此走向了性二元论，这是理学人性论的核心所在，也与孟子论性的角度有了显著不同。伊川关于天命之性和气质之性的划分，又源自其理气论宇宙观，来自他关于“阴阳”和“所以阴阳”之区分。《易传》有“一阴一阳之谓道”，伊川认为：“道非阴阳也，所以一阴一阳者道也。”[12]67又说：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道，阴阳是气。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。”[12]819阴阳与所以阴阳的划分，预示着理与气的分判，理为形而上本体而气为形而下的才质，理气具有异质异层的差异，“理才是宇宙最究竟的本根”[13]，为新儒学提供了重要的本体论基础。正是理气分判，才有了天命之性和气质之性的划分。于是，原本同质同层性情论，便在新本体论框架下具有了异质异层的区分。仁是性，孝悌为情，前者为义理之性而后者为气质之性，二者属于异质异层，所以才说“性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来”，并将“孝弟也者，其为仁之本与”由“是仁之本”解读为“为仁之本”。

可见，朱熹孟子学诠释的思想源于伊川，他也并非率由旧章。伊川通过阴阳与所以阴阳为理学奠基，但并没有理在气先的思想。朱熹则通过太极之辨深化了理气关系的讨论，认为“以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；
以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中”[7]1708，其中已经包含理在气先的意思。又说：“所谓理与气，此绝是二物，但在物上看，则二物混沦，不可分开各在一处，然不害二物各为一物也。”[7]2262明确肯定了理对于气的独立性。又说“有是理便有是气，但理是本”[9]2，以及“若论本原，即有理然后有气，故理不可以偏全论；
若论禀赋，则有是气而后理随以具，故有是气则有是理”[7]2945。这些说法都是在理气合而生物的前提下肯定了理对于气的本原性和优先性，以及气对于理的从属性，标志着理本论的完成。在理气关系上，他甚至有理生气之说，“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，太极在其中，理复之气之内也”[14]91，以及“气虽是理之所生，然既生出，则管他不得”[9]64。不管朱熹所说的理在气先到底是时间的在先还是逻辑的在先，都为性发为情和情生于性提供了思想基础。理在气先的观点，肯定了现象背后有一个具有优先地位的绝对、永恒和形式化的本体，将儒家原先平面化的思想世界立体撑开，是理学将儒家思想哲学化的关键，所以冯友兰认为理在气先是一个真正的哲学命题[14]143。但是，虽然伊川的理气二分和仁性爱情的观念极具有思想创造性，如何将这些新原则融入孔孟原始儒家思想，对于儒家心性论作出系统条贯的新诠释仍然是严峻挑战，这一工作是朱熹通过十多年苦参中和才得以完成。

四端与四德关系之逆转同时表明了性情关系的逆转，将性情关系由性情一本解说为性体情用，《中庸》的理学化诠释发挥了重要作用。朱熹早年便师从李侗体认《中庸》之大本未发气象，可惜“未达而先生没”[7]3669。李侗逝后，朱熹继续参究中和，先后形成中和旧说和中和新说，即学者所称丙戌之悟和己丑之悟。中和旧说是以心为已发，性为未发，主性体心用，朱熹自述这是受程子“凡言心者，皆指已发而言”[7]3196的影响。既然心为已发，道德实践也就只能于已发处用功，工夫论上倾向于湖湘之学的“先察识后涵养”，结果“日间但觉为大化所驱，如在洪涛巨浪之中，不容少顷停泊”，这是由于先察识的工夫本身偏于动和已发，日常应物接事便觉无“宽裕雍容气象”[7]1474，表明他中和旧说并未解决其生命安顿问题。除了工夫论的困惑，他发现以心为已发而性为未发与《中庸》文本有明显不一致，因为《中庸》分明是从喜怒哀乐之情上说未发已发，而旧说恰恰忽视了情的问题。

于是朱熹“复取程氏书，虚心平气而徐读之，未及数行，冻解冰释”[7]3669，遂有中和新说之诞生，可见重读伊川的启发是从旧说转向新说的关键。至于究竟是读了伊川的哪“数行”，这里并未明言。从他本人多次提及的内容看，当与心、性关系有关。伊川在与大临论中和时，曾对自己关于心、性关系的说法有所纠正，“‘凡言心者，指已发而言’，此固未当。心一也，有指体而言者，寂然不动是也；
有指用而言者，感而遂通天下之故是也。惟观其所见何如尔”[12]609，这里承认自己前面将心完全归为“已发”有不当之处，并改为心兼体用而贯未发已发。伊川既然以心兼体用而贯未发已发，寂然不动时为心体，感而遂通时为心用，“感而遂通”显然与情感有关从而正式引入情的问题，将讨论主题返回到《中庸》喜怒哀乐之情上来。按照此说，感情之发为用则未发之性当为体，故伊川这里已经潜在包含着性体情用架构，只是尚未明确揭示出来，正是这一潜含的实现启发了朱熹，推动他由旧说转向新说。

与性体情用相关的是性情未发已发，即性发为情问题。据陈来先生分析，在己丑之悟时朱熹关于性情未发已发的思想尚不明确[14]187，后朱熹将伊川《颜子所好何学论》中“其未发也五性具焉”“其中动而七情出焉”[12]577与《乐记》“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”对照，认为二者“指意不殊，所谓静者亦指未感时而言耳。当此之时，心之所存，浑是天理，未有人欲之伪，故曰天之性。及其感物而动，则是非真妄从此分矣。然非性则亦无自而发，故曰性之欲。动字与《中庸》发字无异”[14]187。这里以伊川、《乐记》之动静说解《中庸》未发已发，明确强调情是性之已发，非性则无以自发。朱熹说：“及其发而为用，则仁者为恻隐，义者为羞恶，礼者为恭敬，智者为是非。随事发见，各有苗脉，不相淆乱，所谓情也。”[7]3622这是性发为四端之情的明确说明。朱熹又说：“感于物者心也，其动者情也，情根乎性而宰乎心，心为之主宰，则其动也无不中节矣。”[7]1562性体情用和性发为情，表明了性情异质异层之完成；
性情的异质异层化，又以性即理为逻辑前提，性情虽然二分，却因为心贯未发已发而统一，故朱熹才说“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’二句，颠扑不破”[9]85。

因此，从中和旧说到中和新说转变的重点之一是情的再发现。他晚年回顾道：

旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠“心统性情”之说，乃知此话有大功，始寻得个“情”字着落，与孟子说一般。……盖心便是包得那性情，性是体，情是用。[9]83

他认为旧说的问题之一是忽视了情，进而遗失了性体之用。他又批评谢良佐：

谢氏心性之说如何？曰：性，本体也，其用情也；
心则统性情，该动静而为之主宰也……今直以性为本体，而心为之用，则情为无所用者，而心亦偏于动矣。[15]

认为谢氏主性体心用的结果置情于无所用之地，心则只属于已发而无法建立与未发之性的本质关联，动静失其主宰，因而在工夫上产生了躁迫浮动等偏于动的毛病。所以，陈来先生认为：“从己丑之悟以后到仁说之辨以前，朱熹心性论有突出意义的进展在于确立了‘情’在他心性哲学中的地位。”[14]188此说甚是。中和新说的重要意义在于情的安顿，这是理学自创立之初就面临的思想挑战。只要儒家坚持人伦道德的优先性，情的意义就不可忽视。但是，朱熹这种对于情的安顿方式具有鲜明的理学色彩，最终将情纳入理学本体论的思想架构之内，情气属于形而下与形而上之理相对峙，价值来自理而非情，情则处于复性的对立面，克服此种对立乃是复性的关键所在，这是儒家情论的结构性创新。

朱熹的孟子学诠释基于理气二分而重构的心统性情说，是否适合于孟子心性论是值得讨论的问题。孟子也没有像董仲舒那样为他的心性论提供一套气论世界观依据，但他有关存夜气和养浩然之气的思想，为分析其思想中性与气的关系提供了资料：

孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；
苟失其养，无物不消。[1]309

孟子认为牛山之木被砍伐践踏一空，并不能说明它天性如此，故曰“此岂山之性也哉”，牛山之性表现在“非无萌蘖之生焉”，“萌蘖之生”相当于人的四端之生，即人天然具有恻隐之心等，所以接下来说“虽存乎人者，岂无仁义之心哉”，如果说“萌蘖之生”是山之性，先天的仁义之心便是人性，这也是孟子一向以心言性的理路。下面一段转向了存养夜气问题，朱熹解释说：“平旦之气，谓未与物接之时，清明之气也。好恶与人相近，言得人心之所同然也。几希，不多也。梏，械也。反复，展转也。言人之良心虽已放失，然其日夜之间，亦必有所生长。故平旦未与物接，其气清明之际，良心犹必有发见者。但其发见至微，而旦昼所为之不善，又已随而梏亡之，如山木既伐，犹有萌蘖，而牛羊又牧之也。昼之所为，既有以害其夜之所息，又不能胜其昼之所为，是以展转相害。至于夜气之生，日以寖薄，而不足以存其仁义之良心，则平旦之气亦不能清，而所好恶遂与人远矣。”[7]310根据朱注，夜气乃拂晓时分人之清明之气，它使人“好恶与人相近也者几希”，决定了人心之所同然，决定了仁义之心和好善恶恶之情。由于日间种种贪欲戕害了清明之气，使它无法“存其仁义之良心”，使人丧失了本有的道德情感与道德意识，人禽之辨的界限也就模糊了。这表明夜气是一种特殊的气，此气不但不与仁义之心和道德情感相对立，反而具有存养仁义之心的功效。“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣”，从孟子以心论性的惯常角度，本应当说“仁义之心不存，则其违禽兽不远矣”，这里却说“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣”，朱注对于“夜气不足以存”的解释是“不足以存其仁义之良心”，表明仁义之心本身还有其更深一层的存在依据即夜气，这便将心性论和气论关联在一起。良心固然是一种精神主体，但从存在论看，它却不仅是纯粹精神性的存在，而是以某种特殊的气作为质料存在方式。正是这里显示了儒家伦理学和一般知识论的不同，知识论要解决的对于伦理法则的理性认识问题重在知识本身而非实践，儒家伦理学则以实践为旨归，道德培养的基础与目标是核心关切，前者即儒家的心性论，后者则是圣贤人格。由于非其知识论立场，儒家对于伦理问题的思考，无论是心性依据还是人格养成，都被置于一种存在论即气论的背景之下，到孟子生活的战国中期，一种具有普遍意义的气论宇宙观已经形成，人们用气来解释从天地自然到人文精神在内的一切现象。所以，气论加入孟子心性论中是完全可以理解的。需要说明的是，这种夜气并非一般的自然之气，尤其不是小体的自然欲望之气，后者与道德本心相对立，而平旦清明之气非但不与道德本心相对立，倒是存养仁义之心的质料，是决定“人心之所同然”的基础。正因为如此，才说“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣”，这表明平旦清明之气与仁义之心一起构成了人禽之辨的基础，平旦之气先天具有价值肯定意义，它与理学理气二分架构下作为复性障碍的气显然并不相同。

黄宗羲如此评价平旦之气：

此气即是良心，不是良心发见于此气也。但使此气虚灵不昧，以之应事接物，则旦昼自然合节。朱子却言“夜气上未有工夫，只是去旦昼理会”，未免倒说了。“平旦之气”，即是寂然不动之体，乍见呼蹴，即是感而遂通。“好恶与人相近”，即是喜怒哀乐之未发。[16]

黄宗羲肯定平旦之气即良心，是受刘宗周心气合一论的影响，实际上将平旦之气提升到本体层次，所以他否定朱子的良心发而为气的说法，主张心气一本非二本。既然平旦之气也是“喜怒哀乐之未发”的寂然不动之本体，则工夫必然要从体认此体开始，刘宗周也认为“才提起浩然之气，便属性命边事，若孟施舍、北宫黝、告子之徒，只是养個蠢然之气，正是气质用事处，所以与孟子差别”[17]。由于浩然之气是从培养平旦之气而来，所以肯定浩然之气的超验性，同时也意味着肯定了平旦之气的超越性。刘宗周师徒将理气合一原则贯彻到心性论后，对于孟子的平旦之气做出了与程朱不同的解读。

孟子这种本身具有价值肯定意义的平旦之气与程朱气论明显不同，伊川从“性即理也”的角度评论孟子的性善论：“孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者下愚。”[12]204他认为孟子性善乃是“性即理”之性，性无不善，其不善源自气，因为气有清浊，这便分别将性与气划归形而上与形而下两个层面。在此基础上，伊川说：“且如言人性善，性之本也。生之谓性，论其所禀也。”[12]207这样，伊川就区分了两种性：其一是孟子所讲的义理之性，他又称之为“穷本极源之性”；
其二是告子讲的“生之谓性”，是受生之后的性，他又称为气质之性。他又说“性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊”[12]252，这就形成了义理之性和气质之性的分层对立，这种对立也被视说成是性与才的对立。他进而提出“论性不论气，不备；
论气不论性，不明”[12]81，成为理学论性的基本原则。实际上，伊川的性二元论意在统合孟告，将人的义理之性和情欲之性均纳入人性论中。从孟子的夜气、平旦之气和养气说看，气论对于其性善论的证成具有不可或缺的意义。但是，伊川的上述说法，将孟告分别置于论性和论气之两端，似乎含有孟子不论气的意思，朱子则明确说“若孟子专于性善，便有些论性不论气”[9]1239。既然孟子书中分明有如此有关气的论述，何以却说他“论性不论气”呢？这与关于人性论的本体预设有关。

比较孟子与程朱的气论，会发现孟子的平旦之气很难纳入程朱性二元论结构中，因为程朱通过区分阴阳和所以阴阳，将性理归于形而上而气归入形而下，二者具有异质异层的不同，而孟子心性论并没有这样的本体论预设。如果说程朱道德奠基于理而非气，可孟子的平旦之气本身就具有价值意义，平旦之气作为仁义之心的质料基础，心与气合二为一构成了孟子心体的完整内涵。如果说程朱以形而上之理作为道德基础，那么平旦之气本身就具有形而上的意义，构成了心体中不可或缺的内容。正因为孟子的心体是平旦之气与本心之融合，才成为同时具有道德自觉和实践动力的良知良能，使得本体与工夫合一。这样一种心体，远于程朱单纯的性理本体，而近于刘宗周所说的理气合一的心性本体，故刘宗周以浩然之气为“性命边事”，黄宗羲认为平旦之气“即是寂然不动之体”，这样说法其实更近于孟子本意。孟子实际上区分了两种气，即大体与小体之气，他排除了小体感官欲望之气与心性的内在关系，却肯定了大体之气即平旦之气是心性的质料载体，因而也是心体的有机组成部分，使其成为道德的基础之一。理学家理气二分中的气主要针对即孟子所说的小体之气，但无法概括孟子的大体之气。所以，平旦之气这样一种具有形而上意义的气，不但在程朱理气二分架构中找不到应有的位置，而且有可能构成对于理气二本结构的否定，这使它在程朱那里被忽视，才有了孟子“论性不论气”之说。这当然并不否定程朱理气论的创造性及其重要意义，但由此而形成的性二元论并不足以客观解读孟子性善论。在孟子那里，夜气与本心的统一意味着不同的理气关系结构，它将导致某种意义上性气合一而非对立，其客观涵义直到刘宗周那里才得以充分阐释。如果说孟子的平旦之气是性气合一之气，存养此气而成的浩然之气乃是性气合一之典范。在一般认为是孟子后学所作的帛书《五行》说文中出现了仁气、义气和礼气等德气概念，更是对于孟子心气合一思想的明确揭示，也可以证明孟子既论性又论气。而按照程朱理学的观念，仁气、礼气和义气等概念本身不具备合法性基础，因为它们混淆了理与气在存有层次上的差别。

程朱性二元论与孟子性善论的结构性差异，还在他们对于“才”字的解读中表现出来。朱子认为“伊川所谓‘才禀于气，气清则才清，气浊则才浊’，此说与孟子说才小异，而语意犹密，不可不考”，又说“孟子说自是与程子小异。孟子只见得性善，便把才都是善”[9]1238，他赞同程子的性二元论之划分，认为是“语意犹密”，因此也就发现了程子论性与孟子言性在理路上的差异，所谓“自是与程子小异”，由此言性理路的差异，便导致了程子说才“与孟子说才小异”，异在何处？程子以“才禀于气”，由于气与理对，异质异层，才自然也被归到形而下层面，故朱子以才为人性之自然资质，而非道德之依据，故有善有不善。而孟子论才显然不是这样，孟子说：“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，……人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”[7]309这是以平旦之气言才，此才构成好恶与人同的依据，自然为善。孟子又说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”[7]307这是以情言才，后文随即引出了四端之情，四端皆为道德情感，自然为善。孟子还说：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”[1]308可见被陷溺的心也就是天之所降的才，这是以道德本心说才，才亦为善。在孟子那里，具有价值意义的平旦之气、道德情感和道德本心皆是人之“才”。这里的气、情与心，在内涵指涉上相通，它们分别从不同角度一起言说着具有超越意义的“性”字，这是就气、情、心合一所成之“才”以言性，正如朱子所观察到的，孟子所言的这些才都是善的，而伊川所言的才则是有善有不善。孟子的心性论综合了以气言心、以情言性和以心言性的不同面向，将人性论提升到尽心、知性以知天的超越层次，故这样气、情、心、性，显然是处于同一存有层次，并非异质异层的关系，否则就无法将它们统称之为“才”。它们的确是人天生之材质，但并非理气二分观念下的“才”，而是形下与形上合一之“才”。不管是气、情或者心，都可以说是形而下之存有，但这并非理气对立架构中的形而下，而是明代理学将理去实体化之后的理气合一之形而下，就像平旦之气和四端之情之心一样，它们作为形而下的具体存在，本身就具有形而上的内涵与意义，所以说理为气之理，性为心之性，而情为性之情，这是一种形而下即形而上的超越观念。程朱理学所划定的形上与形下之间的疆界，在孟子这里其实是不存在的。

既然心、性、情、气、才具有共同的价值肯定性，又处于同一存有层次，相对于程朱的二本论，我们就可以肯定孟子心性论的基础是一本论。在此一本论下，孟子的性乃心、情、气合一之性，孟子之才乃良心、良知、良能合一之才，心、性、情、气合一之才将道德的判断法则与道德执行法则合一，既保证了道德的普遍性，又确保了工夫的实践性。孟子谓“由是观之，无恻隐之心，非人也；
无羞恶之心，非人也；
无辞让之心，非人也；
无是非之心，非人也”[1]221，这就是以良心作为普遍的道德法则，非此则无以为人；
孟子又说“及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”[1]331，以及“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达”[1]221，这是指良心同时也是道德的执行法则，因为心、情、气合一赋予了良心以活动力量。如果说康德实践理性是以道德判断法则和执行法则的分离为条件[18]，孟子的心性论则通过心、性、情、气相即而将道德的两种法则统一起来，这便使其既具有普遍性同时又具有实践性，即宋明理学所谓的本体与工夫合一。

程朱以理气二本论诠释孟子心性论，突出了道德法则的先验性、普遍性和绝对性，是对于儒家道德形上学的重要发展，但这一创造性诠释与孟子心性论的本来义理形态之间存在相当的差异与复杂关系。就性情关系而言，孟子以心言性中的四端之情与性之间，并不存在理学式的异质异层关系，心、性、情合一方使心性本体同时成为即存有即活动的工夫主体，也使得孟子的“才性”不同于程朱所言的气质之性，而具有了形而上之品格。朱熹的诠释则将孟子文本中一本化的心、性与情的关系二本化了，这种诠释在充分揭示孟子现心性论之本体论意义的同时，也无形中使得儒家道德哲学的基础发生了深刻转变。在孟子那里，为道德奠基的是一种理性的情感，但是经由程朱的创造性诠释，情被置于形而下的层面而丧失了与道德法则发生内在关联的可能，道德的基础便从理性的情感转向了纯粹的理性本身。但是，按照先秦儒家“道始于情”的理念，儒家的道德法则无法隔断与情的联系，否则道德主体的活动动能就无法保证，道德实践工夫就无法展开。正是程朱理学的基本原则与孟子心性论之间的张力，激发起学者重新探寻儒家道德基础和依据的兴趣，从而导致了陆王心学的兴起。