重新解读“民间”：民俗学研究对象再思考

徐赣丽 刘 言

华东师范大学 社会发展学院，上海 200241

随着现代社会的发展，中国民俗学界开始从“眼光向下”的革命转向对当下人们日常生活的关注，与此同时也开始重新思考传统研究范式和学科概念。高桑守史曾指出，“迄今，民俗学的重点曾是通过变迁来研究民俗的持续。面对今天急剧的民俗变化，其研究方法与体制尚未充分。为了适应现代的民俗变化，民俗学需要对民俗学的目的、方法、概念等基本问题再行探讨”。①[日]高桑守史：《人口过疏与民俗变异》，王汝澜等编译：《域外民俗学鉴要》，银川：宁夏人民出版社，2005年，第118 页。民俗学研究的对象是民俗或民间文化，而“民间”这一概念对民俗学来说具有本体论的意义。当前，“民间”的内涵和外延都发生了巨大变化，重新解读这一学科的核心概念是必要的。“解读民间”并非从语义层面理解文本，而是基于不断变迁的社会事实，反思民俗学学科传统的重要问题。本文将回顾作为民俗学学科概念的“民间”在不同的历史语境中的内涵变化，探讨现代性背景下“民间”新的可能性，并在此基础上思考当下民俗学转型后的学科定位，推进民俗学现代学科概念和理论体系的建设。

从欧洲和美国的宏观历史语境来看，西方民俗学的兴起以文艺复兴的地理大发现为先声，作为现代性文化的“他者”角色出现，并带有浓厚的尚古主义和浪漫主义色彩。①刘晓春：《从维柯、卢梭到赫尔德——民俗学浪漫主义的根源》，《民俗研究》2007年第3期。霍布斯鲍姆指出：“由于受到18世纪晚期浪漫主义的影响，欧洲各国掀起了一股崇尚单纯、简朴以及尚未腐化的乡民生活之风，也开始重新发现不同人群特有的民俗传统，而着手整理方言民谣……这场极富有民粹精神的文化复兴运动，为后来的民族主义运动奠定了不可动摇的基础”。②[英]埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，上海：上海人民出版社，2000年，第124页。受泰勒“文化遗留物”观念的影响，大批人类学派的民俗学家们把民俗与过去、落后联系在一起。在浪漫主义者看来，民间文化是民众知识本真性的代表。民俗学的兴趣是赞美普通人，也包括他们怀恋的、正在消失的语言和风俗。③[美]阿兰·邓迪斯编：《世界民俗学》，陈建宪、彭海斌译，上海：上海文艺出版社，1990年。“民”被视为乡俗，即真正价值知识的持有者。只有乡民和农民才是充分意义上拥有本真的民族传统的“民”。④吕微：《现代性论争中的民间文学》，《文学评论》2000年第2期。“俗”被建构为本真之物的文化表征，为学者忽视现代性问题提供合理性。“民间”被拟想为纯粹的、理想化的远离现代文明的民之共同体，成为一切非现代之物的隐喻。⑤参见户晓辉：《现代性与民间文学》，北京：社会科学文献出版社，2004年。早期民俗学以本土文化的发现为目的，服务于各种民族主义运动，具有强烈的政治意涵。

西方民俗学建立之初集中于民间歌谣和民间故事的整理搜集，这也导致民俗学将未受工业文明影响的边远地区的“庶民”视为主要的研究对象。与之相似，日本民俗学一开始把“山人”定为研究对象，逐渐推展到巫女、游方僧人等，后来才逐渐拓展到“常民”的范围。⑥[日]福田亚细男：《日本民俗学的形成》，王京译，载萧放、朱霞主编：《民俗学前沿研究》，北京：商务印书馆，2018年，第23—25页。事实上，从早期民俗学的研究指向保有传统生活方式的农民和手艺人及其传承着的民俗文化到晚近民俗学呈现出民族志式的整体研究取向，民俗学的研究对象随着学科理论的发展呈现出越来越宽容的局面。但遗憾的是，民俗学界并没有对此建立完善的阐释框架，也没有在前沿的理论脉络下进行充分的经验研究，导致仍有很多民俗学者对“民间”的理解仍旧被狭义的浪漫观念所束缚，正如当代著名的德国民俗学家卡舒巴所批评的：“民俗学者们成为传统的管理者和真伪的鉴别者……他们通过标记特定物品、特定仪式和特定传统为地道、本真的，帮助构建了帝国时期的农村民间文化。”⑦[德]沃尔夫冈·卡舒巴：《民俗学在今天应该意味着什么：欧洲经验与视角》，《民俗研究》2011年第2期。这种重视传统且以均质的农民为研究主体的惯性，严重地束缚了现代民俗学的发展。

中国民俗学对“民间”的理解与西方有相似之处。“民”自古以来就被视为与“官”相对立或相区分的一方。民间作为民的扩展词汇，亦有着强烈的阶层内涵。汉语中的“民间”一词源于日常生活且长期未获得学术定义，人们使用时多从其否定的一方或阶层分化的概念即“非官方”对其加以理解。一般而言，凡是官方或是精英文化之外的领域均可以称之为“民间”。这种二元对立的思想一直伴随着民俗学的建立与发展。五四运动开始，知识分子受到西方浪漫主义思潮和俄国民粹主义思潮的影响，意识到以农民为主体的基层民众有自己的文化形态和价值体系，移用“民间”翻译“folk”，并提出“到民间去”的口号，提倡知识分子走向农村，促进了民俗学在中国的发展。在该阶段，知识分子中逐渐形成了一种浪漫主义的乡村生活观，认为中国城市的实质是帝国主义殖民统治的产物和工具，唯有农民的身上保持了人的善良本性。①[美]洪长泰：《到民间去——1918-1937年的中国只是分子与民间文学运动》，董晓萍译，上海：上海文艺出版社，1993年。1919年周作人在《中国民歌的价值》一文中指出，“民间”本是指多数不文的民众。②周作人：《中国民歌的价值》，《歌谣周刊》1923年六号第四版。顾颉刚也认为“民”或“民众”始终是与绅士或士大夫的上层阶级相对而言的下层阶级。③参见户晓辉：《现代性与民间文学》，北京：社会科学文献出版社，2004年，第125页。由此可见，当时的“民间”从地域空间上被认为是农村，就文化的承载者而言则指向农民。

当时，一部分知识分子认为，民间文学如歌谣、民间故事等是没有被雕琢和污染的，是最为纯粹的朴素的文化，这些下层民众所传承和创造的文化正是传统中可以转化或激活为现代性要素的内容，那么持有这部分传统的下层民众自然就成为“五四”学者所期望的改良社会的重要推进力量。④吕微：《现代性论争中的民间文学》，《文学评论》2000年第2期。总之，当时所谓的“发现民间”并不是出于建设一门文化学科的目的，而是希望民众能从对以儒家思想为主导的传统文化的认同转移到对民间的认同，从而推动现代国家意识的建立。这一时期的民俗研究更多的是作为反对儒家传统文化的工具和手段，夹杂着浓厚的意识形态色彩。而同时，五四知识分子对以农民为代表的下层群众美化，赋予其浪漫的想象，将民间文化（当时的知识分子所认为的“真实的”文化）与精英文化或主流文化相区隔，大量地搜集乡村民众的歌谣，并将民俗学的研究对象局限于此。

中华人民共和国成立之后，“劳动人民”成为了国家主体。但在原来的表述中，“人民”是体力劳动者，并非文化创造者。那么新中国立国的文化基础从何而来？人民的创造性如何体现？为了回应相关问题，一直被视为底层文化的民间文艺从边缘被推到了中心。在民间文艺中，“人民”这个群体才是真正的文化创造者。⑤高丙中：《发现“民”的主体性与民间文学的人民性——中国民间文学发展70周年》，《民俗研究》2019年第5期。于是，新中国第一个学会组织——民间文艺研究会于1950年成立。此时“民间”的含义更多地延续了五四运动的底层关怀以及浪漫主义的思想，对民间故事等文学作品的挖掘和整理也是出于对农民、工人等群体的政治地位和权利的肯定。民俗学研究中阶级本位的观念也赋予了“民”更多的政治性和规定性。

民俗学的研究对象在中国民俗学界一直是一个争议较大的问题，部分学者也对固化的民间概念提出了质疑。如董晓萍在总结了世界各国民俗学界各个时期“民”和“俗”发展历程的基础上，提出在现代化时期民俗学原有定义中的“民”和“俗”的概念和范围都应该不断扩大，当扩大到一定程度，就不必再用某种具体对象将其限制。如此对于民俗学研究对象的争论至今为止仍旧存在于中国民俗学界。⑥董晓萍：《现代民俗学讲演录》，桂林：广西师范大学出版社，2008年。但遗憾的是，认为“民间”属于过去或者是过去在现在的遗留物的载体，代表着异域的、古老的、纯粹的原始人及其生活，至今仍是学界主流话语中的认知之一。民俗学始终作为与现代社会文明相对立的参照系出现。总体而言，自20世纪初民俗学学科成立以来，在文化层面上，“民间”多指古老的传统，具有物质的遥远性和时间的往昔性；
从民众群体的角度看，“民间”代表着由均质的个人所组成的面目不清的底层群体。①彭牧：《实践、文化政治经济学与美国民俗学的表演理论》，《民间文化论坛》2005年第5期。

那么，伴随着城市化的发展和商业资本的融入，传统意义上的民间文化越来越与文化展演、民俗旅游等联系在一起，民俗主义逐渐成为现实。对民间本真性的探讨已然成为了一个学术问题。倘若民俗学总是过分强调研究对象相较于精英文化的特殊性，自觉地把民俗与精英文化或上层文化相区分，那么在当下文化杂糅的现实语境中，二者的区分边界又该如何设定？如果民间文化与精英文化的概念区隔不再重要，民俗学的立场又在哪里？当“民间”的概念从以乡村社会为传承母体的本质主义文化概念走向建构主义的抽象符号时，民俗学研究的合理性如何自洽？这些问题一直困扰着民俗学人。

传统的民间文化一直以来都是作为现代文化的对立面而存在 ，是文化连续性和历史建构的现代隐喻，其产生的原因本就含有学者自身的理想建构。户晓辉在对中外现代民间文学或民俗学话语中“民”或“民间”概念初步梳理的基础上指出，民间文学或民俗学话语中的“民”更多的是作为“想象的共同体”以及“俗”作为“被发明的传统”。由此他进一步提出，在全球化的背景下，“民”或“民间”的概念将逐渐演变为地方文化的修辞策略和符号化手段而继续作用于学科范式之中。②户晓辉：《现代性与民间文学》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第171页。也就是说，在过去，民俗学特别是民间文学的研究，过分地高估了“民间”，民间文化很多时候是指一种理想的存在样式，一种文化真实性。③户晓辉：《第6届国际民俗学暑期培训班侧记》，《民族文学研究》2003年第2期。事实上，一直以来，乡民社会的研究都被认为裹挟着某种文化想象。“早期的理论家将乡民文化的概念发展成为他们自己社会的镜中映像。他们‘创造’了已经逝去的形象并相信这些能够解释他们现在所看到的东西……为了理解他们自己所处时代的混乱状况，早期的社会理论家们‘创造了过去’”。④[美]约翰·R·霍尔、[美]玛丽·乔·尼兹：《文化：社会学的视野》，周晓虹、徐彬译，北京：商务印书馆，2002年，第104页。在中国民俗学研究中，民间的想象主要包含着双重指向：一是借助乡愁和怀旧的社会思潮，“民间”被美化成田园牧歌般的图景，作为当代都市群体的情感补偿；
二是将“民间”作为一个集体并赋予其无限的力量，将其视为上层精英和国家权力的对立面。但是现实中的“民间”已然发生了变化。

当代社会中，鉴于工业化和城市化的快速发展，乡愁和怀旧的情感在中国社会中迅速蔓延。同时乡愁作为一种文化叙事，使民俗文化成为建构日常生活审美化的重要组成部分。乡愁情怀，包括非物质文化遗产保护热潮，对于一直被边缘化的民俗学的学科发展而言无疑是一个契机。但是在现代民俗学的视角下，这样的现象却是需要认真反思的。美国民俗学家多尔逊在《现代世界中的民俗》一文中提出，在不同的民俗学家心目中，过去具有各种各样的形式。在最初的概念中，民俗就暗示了一种隐蔽的、被遗忘的和落后的文化轮廓。无论在何种历史背景中，民都代表了不同于大都市权力、财富、进步、产业、思想和政治活动中心的世界。①Richard M. Dorson: Folklore in Modern World, Mouton Publishers,1978, pp.11-12.理查德·鲍曼也指出，在宣称某种对象是传统的时候，并不是要接受传统的权威，而更多地是为了进行“策略性的争辩”。②[美]理查德·鲍曼：《民俗界定与研究中的传统观》，杨利慧、安德明译，《民族艺术》2006年第2期。作为社会思潮的乡愁使得民间被美化，民俗学家们在研究中不自觉地抬高民间的文化价值，迫切地想要重建质朴的乡民文化，以追回想象中的乌托邦。

但是在民俗文化遗产化和资源化的背景下，许多民间文化早已脱离了原有的生存空间，更新了文化内涵，在政府和资本的作用下被包装成为地方文化和民族精神的代名词。比如在传统的民间信仰体系中，祭祀仪式等行为活动是秘而不宣的。信仰组织内部成员的实践行为和活动过程是不允外部介入的；
但随着非遗运动如火如荼的举行，所谓的民间信仰常常脱离了固有的“民间”层面，从民众的生活领域转化为政府组织的集体活动，民间信仰的仪式活动也因此成为了民族文化的综合展演。由此，民间信仰对于局内人的文化功能逐渐被模糊，参与仪式活动的群体构成也发生了变化。许多民间信仰活动在政府和民俗精英的推动下，脱离了“愚昧”“迷信”“落后”的帽子，被纳入非物质文化遗产的范畴，成为地方旅游收入的重要部分。在这种语境中，民间信仰中的“民”呈现多元化、多面向和多层次的特征，可能是国民，也可能指村民、俗民、市民、公民，还可能跨越阶层、跨越民族、跨越国界。同一个信仰对象被不同人群所共享，不再局限于某一地域共同体。

民间文学也处于类似的状态。当代民间文学在消费主义的影响下，主要是作为一种娱乐形式，在旅游场域和非遗展示中表演，演变为某种文化符号进行对外展示。万建中曾批评，民间文艺逐渐脱离生活语境趋向“舞台化”。民间文艺不再是当地民众自娱自乐的方式而是被他者所消费。③万建中：《市场与权力：“民间文艺”批判》，《长江文艺评论》2018年第3期。若进一步调研可以发现，许多文艺表演场合，甚至媒体所谓的原生态表演，其实都是被官方和市场授意后经过精心的建构或改造的。此时的民间文艺与“民间”之间的关系应如何解读？对于研究者而言，我们又该如何看待作为象征符号的“民间”和作为生活本身的“民间”？作为文本的民间文学我们应该如何理解其研究价值和现实意义？

我们需要客观地认识现实世界中的“民”。一方面，民间有着旺盛的生命力，可能是民族文化的草根部分；
另一方面，集体性的“民”是缺乏主体性的，很多的实践行为是出于对上层群体或专业人士的模仿，也常常被动地受到上层文化的渗透、改造、浸染和同化；
同时，并非所有的民都保有传统的“高尚道德”，在某种程度上“民”也可能是“乌合之众”。事实上，我国小农经济酿生的民是存在诸多弊端的，如狭隘、短浅、自私、欺骗等，而在民俗学家的眼里无疑是被美化了。④许多民间故事中都对此有所呈现，比如斗地主的故事、阿凡提的故事等都表明并非所有的民都保有传统的“高尚道德”，民间也并非均质性的、整齐划一的集体。部分民俗学家沉迷于看似美好的非遗运动，将加工后的民间文化误认为是人们的真实生活，固执地追寻本真的民间。这样的研究理路更多的是一种学者的文化想象，而非从社会现实出发的研究。除此之外，现有的研究成果和在政治话语中，人们过于强化民间的力量，强调民间与精英的对抗；
抬高民间文化，视之为是精英文化的源流；
没有看到民间文化的包容性及其带来的复杂性，忽视了“民”或者更准确的说是“作为集体概念的民”是具有很强的自我调节和自我转化的能力。

民间艺术在现代语境中也与传统有所不同。当下我国的民间艺术呈现混杂的面目，越来越与专业艺术难分彼此。在民间艺术的发展过程中，为了适应时代和社会的需要，从内容形式到风格都发生了相应的变化。①徐赣丽：《民间艺术的当代变迁——以手工艺为中心》，《民族艺术》2019年第6期。不少民俗学家提倡民间艺术要回归生活，将其与高雅艺术或精英艺术相分割，视其为民间文化自我创造的产物。但当代民间艺术与专业艺术、高雅艺术的边界逐渐模糊。一方面是专业艺术借助民间文化符号进行创造，力图呈现新的风格或体现民族文化的深度与厚度；
另一方面，民间艺术朝向专业艺术发展，手工艺和传统民间艺术大多失去了实用性，而成为一种满足审美需要的文化消费。工业化及大机器生产，对传统民间艺术带来巨大的冲击，诞生于农耕文明时期的各种产业及其相伴而生的民间艺术，就失去了存在的土壤。同时，在都市语境中，手工艺的生产者和消费者分离，手工艺逐渐脱离实用功能，不再只是补贴家用的家庭副业，转而成为一种价值理念和生活方式。手工艺人也随之脱离了“民间艺人”身份，逐渐演变为具有创造性的艺术家。更多的手工制品也作为一种文化表征走进了中产阶级的家庭，成为一种中式生活方式的装饰或用具。

可见，当下的民间艺术早已不再是自产自销的民俗文化，而成为了他者享用的艺术符号，这与民间艺术原本的角色定位和文化内涵已经相去甚远。艺术的风格和艺术形式往往是在特定历史时期、特定地域中特定阶层和流行文化的产物。艺术的演变往往是艺术的自律性和社会因素的客观性②[德]西奥多·阿多诺：《美学理论》，王柯平译，成都：四川人民出版社，1998年。、艺术家的主观与客观、个人与社会、创新与习俗等各种相互矛盾的社会因素相互冲突并妥协的结果。虽然民间艺术大多数有着数代传承的稳定特性，但在全球化社会的文化冲击和杂糅的过程中，民间艺术出于自我保护和自我延续的目的会重塑自身的内容和形式，以适应市场形势和当代人的审美需求。③徐赣丽：《民间艺术的当代变迁——以手工艺为中心》，《民族艺术》2019年第6期。而许多民俗学者对当下社会中异质性和杂糅性的文化现实视而不见，坚持将民间假想成具有无穷力量的稳定集体，忽略了民间本身的流动性和多元性。民间艺术在当代社会生活中的变迁过程则提示我们要打破对民间文化的刻板印象，将变化的社会现实纳入到民俗学的研究视野当中。

总结而言，无论是沉溺于乡愁和怀旧的叙事还是被视为均质整体的民间文化，民俗学的研究一直作为现代性的“他者”，与主流文化、精英文化相区分，学者们对“民间”的看法，从视其为浪漫主义想象和理想主义的寄托到聚焦于“俗”，奔赴田野寻找“真实的”民及其生活。而这样的理路使得民俗学不得不拘泥于各种资料搜集的经验性研究范式，民俗学的学科力量囿于经验事实的搜集和整理，缺乏从学理角度出发建立的研究对象和研究范式。

我们应该看到，在当下社会中，民俗已经不再只是中下层百姓自己创造、享用和代代相传的，而可能是政府传承、精英传承、中产阶级传承和商家传承的。④徐赣丽：《当代民俗传承途径的变迁及相关问题》，《民俗研究》2015年第3期。随着城市化和全球化带来的人口流动和信息交换，西方新思想与本土观念互相流动和影响，文化渗透、借用、融合、甚至同化的现象屡见不鲜。对于学者而言，当传统的形式和内容发生了变化，甚至很多传统物品的功能从实用性转变为一种符号价值，我们需要对传统和传承的内涵做全新的界定，反思民间的浪漫化倾向。

从20世纪50年代以来，我国经过多次扫除封建迷信和破“四旧”的文化革命运动，传统的民间文化似乎已经远离我们的日常生活；
但在学术讨论中，“民间”却成为一种表述的策略在各种场合中出现。一方面，“民间”成为了当代人解脱现代性困境的需要，被不断创造和美化；
另一方面，这种民间概念的发明使得学者们沉浸于经验性的生活事象之中，导致无法区分当代民间概念的建构特征，而是将其作为实体研究对象看待。事实上，已经有学者指出，从历史主义的角度来看，当代人向“诗意地栖居”的乡土世界回归是一种时代错乱的幻想。从当代社会心理和文化认同的意义看，乡土世界（民间）所表征的文化精神作为当代人重新发生的传统认同想象的根据，在当代高度都市化的社会环境中仍然有可能获得新的生存空间。①姚朝文、袁瑾：《都市发展与非物质文化遗产传承》，北京：北京大学出版社，2009年。民俗学研究长期执着于乡愁叙事。我们一直在寻求一种乌托邦可以寄托我们共同的信念，以“民间”的表述来抵抗或区别精英或官方，但是却发现许多时候，所谓的“民间”其实只是一种想象和说辞。就此周星提出，现代民俗学应该超越家乡民俗学中“乡愁”“怀旧”“民间”的概念，反思其中将家乡浪漫化的倾向，将“乡愁”与“本真性”对象化，使之成为现代民俗学之学术自觉的对象。②周星：《现代民俗学应该把乡愁与本真性对象化》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2021年第1期。现代社会的大量生产、大量消费导致商品在日常生活中无所不在；
现代科技对生活世界的彻底渗透导致其在日常生活中无孔不入；
生活者不断建构意义的需求导致民俗主义司空见惯。③周星、王霄冰主编：《现代民俗学的视野与方向：民俗主义、本真性、公共民俗学、日常生活》，北京：商务印书馆，2018年。如果民俗学者仍旧坚持要寻找“真实的”民间，认为目前国内各种如火如荼的民俗旅游、民族风情表演、民歌新唱等文化事象是伪民俗，并非民俗学的研究对象；
同时对新的现实生活领域，如网络、手机短信、流行文化等领域不屑一顾，民俗学将无法从根本上融入现代社会科学的对话之中，也无法对当代社会研究做出应有的贡献。

面对当今民俗主义的社会现实，我们必须承认原本的“民间”世界已经不复存在，或者说“民间”已经弥散在整个生活世界之中，以民间想象为研究对象的传统理路阻碍了民俗学朝向当下社会。那么，在社会巨变的浪潮中，现代民俗学面对普通人的生活世界又该如何向前？

20世纪60年代起，欧美国家首先提出对“民间”的相关问题重新思考，这与当时美国学界“表演理论”的提出密切相关。在表演理论之前传承性被视为民俗的根本特征之一而得到强调，民俗事象往往被当做抽象的而又相对稳定的物质实体而存在；
但表演理论重视过程和语境，认为民俗不再只是文化遗留物的身份，而是处于被不断创造的动态的过程之中。由此，人不再是被动的传统的接收者，“民”也不再代表抽象化、面目不清的个人，代表着落后与愚昧。也正是在这个意义上，以表演为中心的研究的另一个转向就是使以往被忽略的民俗中的“人”得到了重视。④杨利慧：《语境、过程、表演者与朝向当下的民俗学——表演理论与中国民俗学的当代转型》，《民俗研究》2011年第1期。

民俗学对“日常生活”概念的引入，则是将“民”的概念内涵从民众主义者建构的复数的高大的人民形象和一般民俗学理论中定义的农民、乡民等阶层属性转变为任何权利维度上的“他者”、边缘的主体。“这在时间和空间两个维度上打破了民众主义支配的‘历史取向’和‘向下取向’对民俗概念的束缚与建构，将民俗的定义拓展为边缘性的日常文化生产的实践。”①张青仁：《民众主义与世界民俗学的浮沉》，《开放时代》2020年第4期，第209页。这样的视角转变不仅使民俗学的研究不再局限于约定俗成的“俗”以及处于边缘位置的“民”，而是将视角放置于当下正在生活着的“民”及其所创造实践的通俗（大众）文化。在当代文化语境中，乡俗与时俗的界限逐渐模糊不清，民俗文化的创造主体和实践主体分离，我们如何用一个普遍化的概念将其统合？我们又如何在多样化的经验研究中看到丰富的、活生生的人及其生活实践的图景？面对层出不穷的大众文化现象和人们不同于乡村社会的现代生活方式，民俗学应从哪个角度切入予以关注？这些问题需要我们进一步思考。

一直以来，作为学科概念和学科对象的“民间”都是从现实经验中总结而来的应然，并不是通过理论开辟出来的必然。但学科对象的民的表达首先应该是一种理论认识和概念的概括，而不是基于对生活经验的归纳总结。事实上，在赫尔德等人的民俗学思想中，“民”最普通的意思是指一个国家或民族人口中最大的或最有用的、最有感情的那一部分人。②户晓辉：《论欧美现代民间文学话语中的“民”》，载周星主编：《民俗学的历史、理论与方法》，北京：商务印书馆，2006年，第646页。从这个意义说，“民间”就是德国乃至整个北欧的民俗学、民族主义、民族精神的一个象征，与后来民俗学所建构的“民间”概念有所不同。户晓辉在对赫尔德浪漫主义思想的梳理中指出，最初这个学科设定的目标并非仅仅是为了研究民间文学或民俗本身，而是通过研究民间文学或民俗来解放人。在此理路中，“人”并不仅仅指下层的“民间”或现实的民众，而是理想的民众，是未来社会的主体——公民。③户晓辉：《赫尔德与“（人）民”概念的再认识》，载朝戈金主编：《中国民俗学》第1辑，桂林：广西师范大学出版社，2012年。高丙中提出“公民社会”的概念来阐释民俗学研究范式的转型以及回应朝向未来的民俗学研究。④高丙中：《“公民社会”概念与中国现实》，《思想战线》2012年第1期。这些学者都在不同程度上纠正民俗学一直以来存在的美化的“俗”和局限的“民”的问题偏差，将“民”看作是拥有自由行动权利和自主行为能力的个体，这样的转变也进一步明晰了民俗学的学科定位，即关注人以及人的生活意义。

相较于传统民俗学，现代民俗学的研究不仅是将研究范围从乡村转向城市，更多的是研究视角的转变，即从关注群体中普遍性的、模式化的文化实践到对研究对象的个体性权利和自主性选择的关注。关注“我与你”的关系并非“我与他”的关系，这其中就隐含了对研究对象的个体性权利的关注。民间不能等同于古代汉语中的“民”，也区分于现代学者所发明的“美好民间”，“民”不再是下层社会的各种角色和民间文化，更是理想的“新人”或“新民”。所谓的“新民”指向的是作为个体概念的“民”。⑤个体性的民并不指向研究对象数量的单一化，而是对于“民”的个性的关注，此时的“民”的表现形式可以只有一个人，亦可以是一个群体。民俗学的研究对象从模糊的、面目全非的群体变成了有生命力和自由意志的个体。由此，现代民俗学的学科意义并非只是对城市问题的关心，更多的是对研究对象个体性和个体权利的关注。卡舒巴曾指出，传统的民俗研究只知道复数，很少知道单数；
但考虑到现实社会，我们必须尝试去区别于乡民社会集体性意见的个体性和身份的全新表达方式。①[德]沃尔夫冈·卡舒巴：《民俗学在今天应该意味着什么：欧洲经验与视角》，《民俗研究》2011年第2期。吕微同样对民俗的集体性特点以及民俗学的研究问题作出反思，他指出“民俗不仅仅是集体的行为模式，首先是个人的活动方式。民俗学并非是着眼于传统文化和集体认同的学问，民俗学也能够关注现实的社会甚至个体的生活或者个人的人生，即自身的主体性存在价值和意义”。②吕微：《民俗学的笛卡尔沉思：高丙中〈民俗文化与民俗生活〉申论》，《民俗研究》2010年第1期。由此可见，国内外的许多民俗学者已经对个体性的问题提出了相关的思考。

在当下原子化的社会中，面对个体性和身份的全新表达方式，民俗学应该关注某种文化事象背后的“民”的表达。正如高丙中指出的：“民俗学的集体主义方法论必须创新，给予个人应有的位置，以适应这个时代的价值转向。”③高丙中：《世界社会的民俗协商：民俗学理论与方法的新生命》，《民俗研究》2020年第3期。民不再是集体性的，而是由具有个性追求的不同个人所组成的异质性的群体。民俗学个人主义的方法论转向也可就此达成。同时，个人主义方法论的承认也为民俗学关注非均质性的市民的创造性实践和大众文化提供了合法性。

但是，大众文化一直被研究民间文化的民俗学者视为要保持距离的对象，因为“大众文化”作为学术概念，来源于西方学术界法兰克福学派，法兰克福学派基于马克思主义商品拜物教理论，将大众文化模式与“真实艺术”理念相对照，认为大众文化是以市场为导向的文化产品，是低下的，具有异化消费大众的效果。④魏艳芳：《法兰克福学派的大众文化多维度批判》，天津：天津人民出版社，2016年。这导致人们对大众文化持否定的态度，文化研究在中国兴起之后，中国学界对之也是如此。

把大众文看作是消费主义导引的缺乏独立自主性的媚俗文化，是被民众消费而非自我创造的文化，这样的看法其实是固化了这一概念，而不是动态看待问题。换言之，“大众文化”概念随着社会现实的发展，在不同时期、不同学科的学者眼里，有着多面向和多层意义。在我们看来，大众文化是指当代城市社会中普通民众的文化，包括受消费主义和现代传媒影响的通俗文化或流行文化，但在此所谓的“大众”不是指均质性的大集体，反而是各具特色的彰显个体性的小群体。如果我们重返民俗学学科起源，就会发现，赫尔德所指的“民”与大众文化关联密切。赫尔德所说的“Kulyur des Volkes （民众文化）具有民族文化（the nation culture）和大众文化（popular culture）的双重含义。“popular”一词最初作为一个法律和政治用语，意思是“属于民众的”。该词在16世纪时被解释为“下层”（low）或“底层”（base）的含义，18世纪时其内涵逐渐扩大，具有了“广受喜爱的”（widely favoured）和“受人欢迎的”（will-liked）之义，既指人民创造的文化，又指文化工业为“公众”创造或提供的文化。⑤户晓辉：《第6届国际民俗学暑期培训班侧记》，《民族文学研究》2003年第2期。另见，户晓辉：《民间文学与现代性》，北京：社会科学文献出版社，2004年，第156页。受18世纪末期赫尔德《民间文化》（Kultur des volkes）的影响，文化研究的重要奠基人之一、英国著名的文化理论家雷蒙·威廉斯认为，“Popular culture”（大众文化、通俗文化）指由普通百姓自己创造出来的文化。⑥[英]雷蒙·威廉斯：《关键词：文化与社会的词汇》，北京：生活·读书·新知三联书店，2016年，第401—402页。基于此，民俗学所关注的大众文化研究更强调其最初的意义，即强调当下社会正在发生着的普通人的文化实践。

事实上，在今天我们已经很难找到抽离于现代媒体和商品社会影响的与大众文化相区隔的纯粹的民间文化；
当代的民间文化有朝向大众文化、亚文化、流行文化发展的趋势，或成为一种融合性的混杂体存在。在发展文化产业和推动文化消费的社会形势下，民间文化的商品性和消费性特征日益突出，许多在今天被继承的传统民俗，是被有意地挖掘、加工、包装的，“民间”成了人们怀旧的对象和传统的代名词。除此之外，在今天的日常生活中，我们也在生产新的民俗，而这种民俗与传统的“民俗”定义不同，不是均质的、扁平化的，而是小众的、个体性的，类似于丹·本-阿默思（Dan Ben-Amos）界定的民俗学研究对象：小群体内的艺术性交际（artistic communication in small groups），①[美]丹本-阿默斯（Dan Ben-Amos）：《在承启关系中探求民俗的定义》，张举文译，《民俗研究》1998年第4期。而这正是现代民俗学更为关心的。随着城市化发展，我国社会的主流文化已经从诞生于乡土社会的民间文化变化为城市空间中呈现多样化形态的大众文化。②徐赣丽：《城市化背景下民俗学的“时空转向”：从民间文化到大众文化》，《学术月刊》2016年第1期。“民间”的概念在分析当下民俗学问题时多有局限，跨越“民间”的界限进入到大众文化的领域，未尝不是建构新的民俗学可能。

需要强调的是，民俗学对大众文化的理解既非对法兰克福学派的继承，也并不是为了盲目追求社会热点话题的“群氓”选择，而是从民俗学的学科视角出发，赋予大众文化新的文化内涵，并在生活世界的理念基础上，对“民间”进行进一步的解释。具体而言，现代民俗学所关心的民间不再是抽象的、普遍化的或者类型性的“民”所创造的民间文化，而是以小群体为基础的，包含着个体间互动的众生相。在这个意义上，民间不再是局限于某个阶层意义的概念，也不再指向某种边缘性的文化因素。大众文化框架下的“民间”打破了过往民俗学的时空框架，将民俗学的目光从遗留物转到当代国民正在进行的生活实践，从集体创造转移到个体实践上，关注“事件”和“人”的关系，在当下具体的文化语境中理解民间，使民间从学者的想象 中分离出来。此时的“民间”不再是原始的乡民社会，也不是建构的“世外桃源”，而是生活在当下的每个个体及其所生产的文化。