战争逻辑、世界公民权与制度保障——康德战争与和平思想探微

褚国飞 崔建树

康德(1724年4月22日至1804年2月12日)生活在欧洲典型的“大混战”时代——英法在世界争霸、普奥在德意志争霸、俄罗斯向外扩张、法国大革命战争、拿破仑对外扩张，轮番上演或彼此交织。据统计，从1715年至1814年欧洲总共爆发了36场大规模战争，平均2.85年发生一场大战。1757年8月，在七年战争中的格罗斯-耶格尔斯多夫一役(Battle of Gross-Jägersdorf)，普鲁士败给沙皇俄国，康德生活的德国小城柯尼斯堡被俄军占领，彼时他正在柯尼斯堡大学任教，切身感受到战争的残酷。可见，康德对“永久和平”的思考不仅源自他的哲学体系构建的需要，与其现实生活的遭遇也息息相关。不过，康德并未从道德的角度评判战争的善与恶，而是从人类文明的角度看待战争与“永久和平”的辩证关系，认为战争是实现“永久和平”这一最高的政治上的善境的手段。

在战争的爆发原因上，康德认为人性、国家统治集团的好战和国际政治的性质等因素举足轻重。

在个体层面，康德将战争原因归咎于人性。传统上，西方国际关系理论研究者往往把康德归为理想主义学派，认为其学说的起点是人的“性善论”。但是，事实上，康德的人性思想远比上述归类复杂，哲学界的相关研究成果已比较丰富，这里不再赘述。就战争而言，康德认为，人性中具有相当鲜明的“相互敌视”与“斗争”的一面，主要表现在：首先，人类的愚蠢以及由此导致的相互敌对。在《实用人类学》一书中，康德指出：“每一个人如果不仅在过去的历史中，而且也在当今的历史中来考察人类的行为，那么他虽然常常会被指向提蒙式的愤世嫉俗，但更为常见和中肯得多的是像莫墨斯那样下判断，他会觉得在人类的特性中，愚蠢比罪恶更为触目。但由于愚蠢与某种恶的表征相联(因为只有这样它才叫做呆气)，所以它在人类道德的相面术中是不可忽视的。于是，单是从每个聪明人觉得必不可少的那些思想的好些部分被隐瞒起来，就足以清楚地看出：在我们的种族里每个人都觉得自己陷入了一种心存防范、不让人完全看透自己真面目的状态，这本身就暴露了人类相互敌视的倾向。”其次，人性中存在根深蒂固的“虚荣心、权力欲或贪婪心”，它导致人类彼此之间“既不能很好地容忍”，又不能相互“脱离”，总是“想要一味按照自己的意思来摆布一切”。最后，人性中还有着强烈的“荣誉心”。关于这一点，他甚至称，“战争本身似乎并不需要任何特殊的动力，而是好像就充塞在人性之中并且甚至而被当作某种高贵的东西，人类受了荣誉心的激发，没有自私自利的动机就会去作战；
从而战斗勇气(在美洲野人那里以及在骑士时代的欧洲人那里)就被断定为具有直接的伟大价值，不仅仅是当战争发生时(很合时宜地那样)，而且还为了要有战争发生。于是往往仅只为了表现战斗的勇气就引起了战争，因而战争本身也被赋予一种内在的价值”。不过，康德虽然认为人的“非社会性”一面是导致战争的重要原因，但他没有像英国思想家霍布斯走得那样远，将猜疑、竞争和荣耀视为主导人类行为的三种支配性动机，认为“旧道德哲学家在书上说的那种终极目的()和至善()根本就不存在”。就康德哲学而言，他没有抛弃苏格拉底坚持的追求“至善”的传统，只是将之转换为哲学上的“自由”概念，将自由意志作为道德可能的前提条件。

在国家层面，康德认为国家偏好相互征战。与先贤一样，康德认为执掌公共权力的国家是一种“必要的恶”：“任何国家的公民，如果没有政府的保护，只能稀稀疏疏地分散在这儿和那儿耕种……他们不可能带着他们的家人居住一块土地上而不受敌人蹂躏和野兽糟蹋的威胁……无法获得充分的生活资料。”但是，国家在发挥保护公民人身和财产安全的同时，倾向于“把它们全部的力量用在它们那些徒劳而又残暴的扩张计划上”。在《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》一文中，康德提出，“人性表现得最不值得尊敬的地方，莫过于整个民族彼此之间的关系这方面了……彼此相互征服的意志或者说侵犯对方的意志，是任何时候都存在的；
用于防务的军备——那往往使得和平甚至于比战争还更加压迫人、更能摧残内部的福祉——是永远也不会放松的”。在康德看来，国家的好战性在君主制国家身上表现得更加突出，其理由是：战争的痛苦仅落在民众的头上，而不会危及君主的统治地位，甚至不会让统治集团感受到战争带来的巨大痛苦，因此他们就会为了微不足道的原因发动战争。从这个意义上讲，康德至少是一位温和的意识形态论者。冷战结束后，这一思想在西方国家特别是美国大行其道，克林顿政府甚至将之上升到国家对外战略层面，在国际上推行所谓“民主和平”。

在全球层面，康德认识到无政府状态的后果。他指出，国家之上因为没有更高的权威，从而处于自然状态之中，而自然状态就意味着战争：“不论是什么地方的国家，如果看作是一个法人，他对于其他国家的关系，如果按照自然的自由条件来行动，那么结果就是一种持续的战争状态，因为这种自然的自由权利会导致战争。”

为了减轻战争烈度，康德对民族国家战争权——开始作战的权利、战争期间的权利和战争之后的权利——的后两项进行了限制。例如，他主张，战争期间，参战方不得“派臣民去当间谍，或者雇佣臣民甚至外邦人去当暗杀或投毒者”，因为这些邪恶的手段“会摧毁那种用来建立今后持久和平的信念”；
在战争结束后，“被征服的国家和其臣民，都不因国家被征服而丧失他们政治的自由。这样，被征服的国家不会降为殖民地，被征服的臣民不至于成为奴隶”。

欧洲爆发的三十年战争(1618—1648年)不仅打断了德意志地区的资本主义发展，甚至还使之退回到了农奴制。鉴于此，康德承认战争为祸甚巨，他谆谆告诫人们不要忘了古希腊的格言——“战争之为害，就在于它制造的坏人比它消除的坏人更多”。不过，作为一名哲学家，康德从辩证的角度看待人类历史上的战争，并明确指出，战争是人类实现“永久和平”的必由之路。

这一结论的得出缘于他从历史发展的合目的性(Zweckmässigkeit)角度思考战争问题。如前文所述，康德哲学高扬理性的大旗，他坚持“依靠理性概念的最高形式的统一，是事物的合目的性的统一”。而合目的性，就是“通过人类的不和乃至违反人类的意志而使和谐一致得以呈现的”，基于世界历史进程合目的性的考虑，康德将之称为“天意”(Providence)。在《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文中，康德提出，“当每一个人都根据自己的心意并且往往是彼此互相冲突地在追求自己的目标时，他们却不知不觉地是朝着他们自己所不认识的自然目标作为一个引导而在前进着，是为了推进它而在努力着；
而且这个自然的目标即使是为他们所认识，也对他们会是无足轻重的”。这是康德版的“看不见的手”(invisible hand)。当然，与斯密相比，这双“看不见的手”调节的领域远远超越了经济范畴，它为人类的“永久和平”铺平了道路。

第一，战争是人类历史实现其目的性的节约原则的体现，意在实现人类对地球资源的充分利用和满足人类自身的尊严。康德指出，“大自然仿佛以其最大的节约原则在行动着，并且把她对动物的装备安置得如此之紧缩、如此之精密，刚好够一个起码的生存的最大需要而已……能完全独自享有这份功绩并且只需感谢他们自己本身似的。”基于节约原则，大自然“绝不做徒劳无功的事，并且决不会浪费自己的手段以达到自己的目的”。其中，大自然通过战争达到的重要目的是最大化地利用地球上的土地，即通过战争把人类“驱逐到各个方向，甚至于是最不堪居住的地方，使他们得以居住”。基于这一假设，康德认为，居住在北冰洋沿岸的奥斯特雅克人或萨摩雅德人之所以来到这荒凉不毛的地方，“大概并不是什么别的而只是战争……除了战争这一大自然用之于使大地上到处都能有人居住的工具而外，还有什么别的能把爱斯基摩人(这个与所有的美洲人全然不同的种族，或许是太古欧洲的冒险者吧)赶到美洲北部，把佩沙拉人赶到美洲南部直到火地岛上去呢？”除作节约的假设外，康德还把战争带来的痛苦解释为人类理性尊严的需要，用他的话说就是，“要使他们努力向前奋斗，以便由于他们自身的行为而使他们自己配得上生命与福祉”。

第二，战争这一极端的竞争形式可以最大程度地激发人类的潜能。康德从历史合目的性的视角对战争抱以乐观态度，认为人类的非社会性“唤起了人类的全部能力”，相反，阿卡狄亚式的牧歌生活则会埋没“人类的全部才智”。他认为，只有在高度竞争和对抗的条件下，人类的潜能才能得到充分释放，这就如“森林里的树林，正是由于每一株都力求攫取别的树木的空气和阳光，于是就迫使得彼此双方都要超过对方去寻求，并获得美丽挺直的姿态那样；
反之，那些在自由的状态之中彼此隔离而任意在滋蔓着自己枝叶的树木，便会生长得残缺、佝偻而又弯曲”。所以，康德称，“人类若是也像他们所畜牧的羊群那样温驯，就难以为自己的生存创造出比自己的家畜所具有的重大的价值来了；
他们便会填补不起来造化作为有理性的大自然为他们的目的而留下的空白”。一句话，是战争让“人类全部的才智就逐渐地发展起来了，趣味形成了，并且由于继续不断的启蒙就开始奠定了一种思想方式，这种思想方式可以把粗糙的辨别道德的自然禀赋随着时间的推移而转化为确切的实践原则，从而把那种病态地被迫组成了社会的一致性终于转化为一个道德的整体”。

第三，战争本身还有“结束一切战争”的功能，迫使人类进入世界公民状态。与卢梭反对霍布斯的自然状态学说不同，康德在其几乎所有的成熟的著作中都赞同霍布斯的学说，认为“外在的权威的立法出现之前”，人类存在“彼此发生争斗的罪恶倾向”。而且，与霍布斯一样，他把这种人与人相互为战的困境视为“文明结合体和权利的起源”，即国家的形成源自大自然通过把人类置于灾难之中而迫使他们脱离野蛮的自然状态。不仅如此，在康德看来，国家间的对抗也必然迫使人类超越国家，建立“各民族的联盟”()：

由于相互抗衡的武装耗尽了共同体的一切力量，由于战争所造成的破坏，而尤其是由于经常维持战备的需要，人类的自然禀赋在其前进过程中的充分发展确实是受到了阻碍；
然而另一方面，由此而产生的灾难却也……迫使我们采用一种联合的力量来加强这条定律，从而导致一种保卫国际公共安全的世界公民状态。

大自然就再度地利用人们的、乃至于大社会以及国家共同体这类被创造物的不合群性作为手段，以便从他们不可避免的对抗之中求得一种平静与安全的状态；
这就是说，大自然是通过战争、通过极度紧张而永远不松弛的备战活动、通过每个国家因此之故哪怕是在和平时期也终于必定会在其内部深刻感受到的那种缺匮而在进行着起初并不会是完美的种种尝试，然而在经过了许多次的破坏、倾覆甚至于是其内部彻底的精疲力竭之后，却终将达到即使是没有如此之多的惨痛经验、理性也会告诉给他们的那种东西，那就是：脱离野蛮人的没有法律的状态而走向各民族的联盟。

根据康德的观点，在世界公民状态来临之前，“人性就是在表面幸福的欺骗假象之下忍受着种种最无情的灾难”。这种“最无情的状态”就是指战争。因为战争的无情，他对卢梭“偏爱野蛮人的状态”表示理解，认为这种偏爱“不无道理”。换句话说，在康德眼里，人类在进入世界公民状态之前，战争有其必然性。

由此可见，作为哲学家，康德把战争设想为大自然实现其目的的工具，而且在实现这一目的之前，战争乃是绝对必要的。在《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文中，康德指出：“所有战争就是要——尽管这并不是人的目标，但却是大自然的目标——建立起国家与国家的新关系的反复尝试，并且是要通过摧毁或者至少是瓦解一切国家来形成新的共同体。……直到最后，部分地是由于内部有公民宪法的可能最好的安排，部分地是由于外部有共同的约定和立法，人们才会犹如一架自动机那样地建立起来能够维持其自身的、就像是公民共同体的这样一种状态来。”在《人类历史起源臆测》一文中，康德进一步指出，“在人类目前所处的文化阶段里，战争乃是带动文化继续前进的一种不可或缺的手段。唯有到达一个完美化了的文化后——上帝知道是在什么时候——永恒的和平才对我们是有益的，而且也唯有通过它永恒的和平才是可能的”。康德对国家功能和战争功能的辩证分析鞭辟入里，的确发人深思，让好战的黩武主义者和一些纯粹诅咒战争的人道主义者的思想显得十分肤浅。但是，康德没有料到，人类军事技术的发展远远走在了道德发展的前面，如果按照康德的上述设想，在核时代，人类只能实现“坟墓上的永久和平”。关于这一点，曾下令对日本实施原子弹轰炸的美国前总统杜鲁门在日记中曾有一段反思：“机器的发展要比道德的进步快上好几个世纪，当道德的进步最终赶上机器发展的时候，我们已不需要任何机器了。”

传统上，学术界普遍将康德的批判哲学视为认识论革命，但是，康德自己认为他的哲学的核心是“人”，或者说是为了解决“人类学”问题。他晚年(1793年)给司徒林的信中就其哲学体系处理的问题写了如下一段话：“1.我能知道什么？(形而上学)2.我应当做什么？(道德学)3.我可以希望什么?(宗教学)接着是第四个，最后一个问题：人是什么？(人类学)二十多年来我每年都要讲授一遍。”实际上，综观康德的哲学，我们可以发现，康德所列的前三个问题都是在为第四个问题做准备。关于这一点，康德在《论教育学》中明确指出：“哲学不是一门关于表象、概念和理念的科学，也不是一切科学的科学或与之类似的东西；
而是一门关于人的科学；
——它应该按照人的一切构成要素来展示他是什么和应该是什么，也就是说既按照他的自然规定性，也按照他的道德性和自由关系来展示他。……人必须为了两个完全不同的世界得到规定，一次是为了感性和知性的国度，即为了地上的世界；
然后还要为了另一个我们所不认识的世界，即道德的国度，而得到规定。”康德的这段话一点也不夸张，其最深奥的知识学著作《纯粹理性批判》背后也是人的问题。康德的传记作者古留加正确地认识到，《纯粹理性批判》提出的“基本问题——先天综合判断为什么是可能的——背后，回响着另一个对康德来说更为重要的问题——人的自由为什么是可能的”。

人是康德哲学的终极目的，人的价值基于“理性”和以理性为基础的“意志自由”。理性源于人的独特的生理构造，人不仅有接受外部刺激的感受系统和对刺激做出反应的效应系统，还有着特有的“符号系统”。康德认为，人的意志自由基于理性，而非像奥古斯丁那样认为来自上帝的赋予。自由意志决定了人能够成为“类存在者”，即“自己能够把自己当作普遍存在者来理解与筹划的存在者”。人的类存在者的属性，“一方面意味着把自己当作与某种他者一样的东西，另一方面则意味着承认某种他者是与自己一样的东西，或者更准确地说，承认有他者为另一个自己，一个与我自己一样却又独立于我自己的另一个自己——而这在根本上意味着承认这个他者是自由的，否则他就不会是另一个独立的自己”。在康德的政治思想中，人类的伦理共同体和国家共同体就是建立在这一基础之上的。他通过对意志自由进行剖析，构造了他的具有强烈目的论特色的“国家理性”和超越国家理性的“公共理性”。

在国家理性构建方面，康德虽然没有像黑格尔那样，认为历史是理性的实现，但他明确提出把历史理解为“服从某种确定的自然计划的历史”。这里的“自然计划”就是上文提到的康德的自然目的论的核心。另外，将自然视为一个有机整体必然导向道德目的论，关于这一点，康德在《判断力批判》附录部分的“目的论判断力的方法论”中进行了论述：“对于作为一个道德存在者的人(同样，对于世上任何有理性的存在者)，我们就不能再问：他是为了什么()而存在的。他的存在本身就是最高目的，他能够尽其所能地使全部自然界都从属于这个最高目的，至少，他可以坚持不违背这个目的而屈从于任何自然的影响。”他之所以得出这个结论，理由是：“没有这个终极目的，相互从属的目的链条就不会完整地建立起来；
而只有在人之中，但也是在这个仅仅作为道德主体的人之中，才能找到在目的上无条件的立法，因而只有这种立法才使人有能力成为终极目的，全部自然都是在目的论上从属于这个终极目的的。”不过，康德认为，人类理性力量的发挥不是一蹴而就的，“而是需要有探讨、有训练、有教导，才能够逐步地从一个认识阶段前进到另一个阶段……每一个就必须活得无限长寿，才能学会怎样可以把自己全部的自然禀赋加以充分的运用”。然而，现实情况是，人的生命毕竟是有限的，这就导致了人类的进步是积累性的，每一个世代的人都把物质和思想财富留给后一个世代，人类的历史表现为由恶到善的进步。换句话说，人的“理性”和“以理性为基础的意志自由”决定了人要“处在一个社会之中，并在社会中通过艺术和科学而受到教化、文明和道德化”。康德国家理性演绎的另一个基础是霍布斯式的，强调“人们之间的自然侵犯的规律”，以及“使他们彼此争斗的罪恶倾向”。从这一假设推演出人们“必须离开自然状态(在这种状态中，每个人根据它自己的爱好生活)，并和所有那些不可避免地互相往来的人组成一个政治共同体，大家共同服从由公共强制性法律所规定的外部限制。人们就这样进入了一个公民联合体，每个人根据法律规定，拥有那些被承认为他自己的东西。对他的占有物是通过强大的外部力量而不是他个人的力量。对所有的人来说，首要的责任就是进入文明状态的关系”。这里需要注意的是，康德在构建国家理性时深受人性难题的困扰，即他一方面认识到人因为“需要”必然结成社会，这个社会“迫使他去服从一种可能使人人都得以自由的普遍有效的意志”，但是另一方面，他又深刻地认识到当人与同类结成社会时，又往往会滥用自己的自由。基于这一点，康德国家哲学的基本假设是，“人是一种动物，当他和他其余的同类一起生活时，就需要有一个主人”。维持国家秩序和保护国家安全离不开国家理性的运用，换句话说，国家理性寻求的是基于权力的权威——对内行使权力、对外争夺权力。

康德将在公法的普遍概念下除去个人权利的部分，称为“万国公法”或“国际权利”。民族权利源自国家，“组成一国人民的许多个人，可以被看作是从一个共同祖先那儿自然地流传起来的该国的本土居民”，如果从心理状态和法律关系方面看，“他们好像都是由一位共同的政治母亲，共和国，所生”，民族权利与战争是一种共生关系。康德的这一观点与霍布斯颇为类似。他称：“国家，作为民族来看，它们彼此之间的外部关系——同没有法律关系的野蛮人一样——很自然地处于一种无法律状态。……这种自然状态是一种战争状态，强者的权利占优势。”在国家权利方面，康德提出了一个很有意思的问题：“国家根据什么权利，在涉及其臣民关系上可以让他们去作战来反对别的国家。”与通常的费尔默式的父权论(patriarchy)解释不同，康德坚持“从统治者对人民的义务中引申出这项权利，而不是相反。在这种关系中，必须认为人民已经做出了他们的认可”。他认为，费尔默式的父权理论“不能引用在人的身上，尤其不能用在作为公民的人的身上，必须把公民看作该国的成员，有参与立法的权利，不能仅仅作为别人的工具，他们自身的存在就是目的，要他们去作战就必须通过他们的代表，得到他们的同意，不但在继续进行战争时一般地要这样做，而且每次单独的宣战也要这样办”。

就战争与和平问题而言，如果康德对人类理性的探讨就此止步，他就未能突破马基雅维利的国家理性学说和霍布斯的人与人相互为战的自然状态观念，因为在国家理性下，战争与和平只是国家实现国家利益的策略选择。如前文所述，康德哲学是要在人类的尺度上考察理性的自由的可能，所以构造出国家理性只是其政治学说的第一步，他还要在此基础上通过探讨启蒙问题构建“公共理性”，从而构造出一个有别于国内法和国际法的“世界主义法权体系”，赋予人类“世界公民权”(Weltbürgerrecht)。康德构建世界公民权旨在论证他的“永久和平”理念。他指出，“这个权利的目标是彼此强迫各民族从战争状态过渡到去制定一部公共的宪法，以便建立永久和平”。他坚信世界公民权观念绝对不是幻想，“而是为公开的一般人类权利，并且也是为永久和平而对国家权利与国际权利的不成文法典所作的一项必要的补充”。而且，“唯有在这种条件之下，我们才可以自诩在不断地趋近于永久和平”。

为构建世界公民权概念，康德引入了公共理性。在康德的政治哲学中，公共理性的引入主要是为了转换权威生成路径，它使权威的主体由国家转向理性，从而超越了民族国家体制，转向“整个世界”。这也是其世界公民权理念的哲学基础。在《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》一文中，康德提出了公共理性原则——“必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙”。在《永久和平论》中，康德明确使用了“公共性”(Publizität)概念，并将之高举为政治原则。

世界公民概念反映了康德对人的普世性价值的理解，但是他并未明确解释什么是世界公民权。在《永久和平论》中，他将之界定为“一个陌生者并不会由于自己来到另一个土地上面而受到敌视的权利”。康德指出，这一权利要求部分地源自“土地的共同体”，即“在陆地上的一个居民只要占有土地便可以生活，这种占有只能被看作占有整体的有限部分，因此，作为地球的一部分，每个人对它都拥有原始的权利”。虽然土地的共同体还不是法律的共同体，不是使用土地或土地所有权的共同体，但是仅仅通过这个共同体，人们就可以展开“彼此有形的交往”。基于此，“每一个人对其他所有的人都处于一种最广泛的关系，他们可以要求和别人交往，并且有权提出要在这方面作一次尝试，而一个国外的民族无权因此而把它们当作敌人来看待”。

就如国家公民权需要国家公民体制保护、国际权利需要国际法调停一样，世界公民权也需要“世界公民体制”来规范。而这一体制的实现是人类实现“永久和平”的根本保证。对于世界公民体制的形成，康德持乐观态度。他认为，在公共理性的推动下，保障“永久和平”实现的“人类的普遍权利(世界权利)”将使国际法调节国家间关系转变为以世界法规范个人之间的关系。康德深信，随着各民族交往的增加，“在地球上一个地方侵犯权利就会在所有的地方被感觉到”，于是，“相距遥远的世界各部分就可以以这种方式彼此进入和平的关系，最后这将成为公开合法的，于是就终于可能把人类引向不断地接近于一种世界公民体制”。当然，康德从未认为世界公民体制可以一蹴而就地实现，相反，它需要首先通过民族国家联合成“一个普遍的联合体”，然后经由这一联合体不断地解体与重建来实现。建立普遍联合体的重要意义在于，就如个人有义务摆脱自然状态构建国家一样，各个民族也应摆脱共同体之间的自然状态，否则，“各民族的一切权利以及各国通过战争获得与保持的一切物质财富都仅仅是暂时的；
这些权利和财产也能够变成永久的，但只有当这些国家联合成一个普遍的联合体的时候，这种联合与一个民族变成一个国家相似。只有在这种情况下，才可以建立一种真正的和平状态”。但是，康德同时认识到，国家普遍联合体的建立异常困难，因为，“这样的国家联合体是如此的庞大，包括辽阔地域所有的政府，国家联合体对它的每一个成员的保护，最后必然变成不可能的。于是这个庞大合作关系就会再次导致战争状态。这样，永久和平，这个各民族权利的最终目的便成为一个不可能实现的理想”。尽管困难重重，但康德坚定地认为，“一个普遍的国家联合体”的解体和反复进入战争状态并不意味着建立永久和平的联合体的政治原则纯属空想，而是实际可行的，因为“这是涉及义务的一个实践问题，并且是建立在个人和国家的权利之上的”。

综上所述，康德试图通过公共理性从个人权利中推导出世界公民体制，把自由和宽容确立为政治的根本价值，从而在根本上消解基于权力的国家理性的战争冲动，实现“永久和平”。不过，需要指出的是，康德的战争与和平思想并非传统上理解的属于自由主义范畴，因为康德公共理性下的宽容并非要政治参与者接受多元现实，而是要在公开运用理性的基础上找出正确的政治意见来驯服国家权力，从而将人类的“永久和平”立于坚实的基础之上。

如上文所述，康德把“永久和平”视为人类政治的最高善境和终极目的，把战争视为人类实现“永久和平”的重要动力。而通过持续努力与不断流血最终获得的“永久和平”也需要制度上的保障，康德将建立共和政体、确立以道德的政治家治理国政和鼓励商业发展等作为“永久和平”构想的国家体制保障。

第一，在诸种国家制度当中，康德偏爱共和体制，认为这种体制能保障人类实现“永久和平”。在《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文中，康德指出，在通往人类普遍历史的终极目标，即实现“完美的公民结合状态”的过程中，建立何种国家体制是人类最先遇到的问题。用康德的话说就是，人作为一种动物，当其形成社会时，必须要有一位“主人”，而这位缺少其他社会力量制约的主人必然会滥用自己的自由，这决定了 “建立一个普遍法制的公民社会”成为人类实现终极目的过程中遇到的最大困难或最大问题。

关于一个国家的政体形式，康德在《实用人类学》一书中根据“自由”和“(用来限制自由的)法”的不同组合构建出四种国家模式：“a.有法，也有自由，而没有暴力(无政府状态)；
b.有法，也有暴力，而没有自由(专制主义)；
c.有暴力，但没有自由和法(野蛮状态)；
d.带有自由和法的暴力(共和国)。”在《永久和平论》中，他在研究国家形式与和平之间的关系时，又把国家政治分为统治形式()和政权形式()。其中，统治形式有三种，即“仅仅一个人，或者是一些人联合起来，或者是构成为公民社会的所有的人一起握有统治权力”，这三种统治形式分别对应“专制政体、贵族政体和民主政体”。在政权形式方面，康德根据国家运用宪法进行统治的方式将之分为共和主义政权和专制主义政权。共和制是“由一个民族全部合法的立法所必须依据的原始契约的观念而得出的唯一体制”，它基于“行政权力(政府)与立法权力相分离的国家原则”。具体说来，这一制度“首先是根据一个社会的成员(作为人)的自由原则，其次是根据所有人(作为臣民)对于唯一共同的立法的依赖原理，第三是根据他们(作为国家公民)的平等法则而奠定的”。而专制主义政权则指“独断地实行它为其自身所制订的法律的那种国家原则，因而也就是公众的意志只是被统治者作为自己私人的意志来加以处理的那种国家原则”。在所有政治体制中，康德偏爱共和政体。如上文所述，他在《实用人类学》中阐释国家制度模式时特别指出，只有共和体制“有资格称为真正的公民状态”。为防止读者误解，在《永久和平论》中，康德着重指出，“民主政体在这个名词的严格意义上就必然是一种专制主义，因为它奠定了一种行政权力，其中所有的人可以对于一个人并且甚而是反对一个人(所以这个人是并不同意的)而做出决定……这是公意与其自身以及与自由的矛盾”。

康德之所以将共和主义作为“永久和平”的体制性保障，是因为在他看来，在君主专制体制下，“领袖并不是国家的同胞而是国家的所有者……他就可以像是一项游宴那样由于微不足道的原因而做出战争的决定, 并且可以漫不经心地把为了冠冕堂皇起见而对战争进行辩护的工作交给随时都在为此作准备的外交使团去办理”。而在共和体制下，由于公民参与政治，他们对影响其重大利益的战争问题就会谨慎得多。关于这一点，康德在《永久和平论》里指出：“如果……为了决定是否应该进行战争而需要由国家公民表示同意，那么最自然的事就莫过于他们必须对自己做出有关战争的全部艰难困苦的决定[其中有：自己得作战，得从自己的财富里面付出战费，得悲惨不堪地改善战争所遗留下来的荒芜；
最后除了灾祸充斥而外还得自己担负起就连和平也会忧烦的、(由于新战争)不断临近而永远偿不清的国债负担]，他们必须得非常深思熟虑地去开始一场如此之糟糕的游戏。”

第二，康德认为，确保道德的政治家治国是实现“永久和平”的重要体制性保障。在他眼中，“永久和平”不仅依赖共和国体制，更有赖于上文论及的“世界法权”的落实，而后者的基础又是国家道德。换句话说，摆正政治和道德之间的关系是确保“永久和平”的关键。

关于政治和道德的关系，自马基雅维利起，欧洲思想界已将之分开，认为二者各有各的原则，前者的原则是“聪明如蛇”，后者的原则是“老实如鸽”。对于从马基雅维利以降欧洲思想界这一“政治-道德”二分的理路，康德坚决反对，认为政治必须服从道德，即“一切政治都必须在权利面前屈膝”，理由是：“如果并没有自由以及以自由为基础的道德法则的存在，而是一切发生的或可能发生的事情都仅仅只是大自然的机械作用；
那么政治(作为利用这种作用来治理人的艺术) 就完全是实践的智慧，而法权概念就是一种空洞的想法了。”康德认为，相对于“理论的权利学说”，政治是“施行的权利学说”，用以实现经验层面上实践理性的“绝对命令”。但是在现实中，本应以实现理性的权利原则为目的的政治却背离了道德，因此政治的首要任务是将理性的“形式原则”与“经验条件”重新结合起来。为确立政治行为准则的正当性，康德把上文提到的“公共性”作为弥合政治和道德之间分歧的“调节原则”。关于这一点，康德进行了较为透彻的理论解释：“这一原则应该看作不仅是伦理的(属于道德学说的)而且是法理的(涉及人类权利的)。因为一条一经胆敢泄露就会因之而破坏我自己的目标的准则，如果它要能够成功，就必须彻底加以隐瞒，而且我又不能公开承认它而不因之不可避免地会激起大家都来反对我的企图；
那么大家这种必然而普遍的、因而是先天就可以洞见到的对我的反抗，除了是由于它借以威胁每一个人的那种不正义而外，就不会是由于什么别的了。——此外，这一原则还仅仅是消极的，也就是说它只是用来借以识别什么东西对别人是不正义的。——它就好像公理一样有着不可证明的确切性，并且又是很容易应用的。”

关于如何调和道德与政治之间的分歧，康德设想了三种针对格劳秀斯和均势理论的国家间关系态势：(1)一国公开宣布为谋求国家利益有约不守；
(2)弱国公开宣布联合起来对力量崛起到可怖的邻国先发制人进行打击；
(3)某一大国公开宣布兼并在地理上分隔该国的弱国。关于这三种情况，康德用“公开性”原则作为调和道德与政治分歧的基石。在第一种情况下，“其他每一个国家或者是躲避它或者是和别的国家联合起来抵制它的专横跋扈。这就证明了，政治及其全部的狡诈根据这个尺度(公开性)也就破坏了它自身的目的，因而这条准则就必定是不正义的”。在第二种情况下，“只会更加确实地并且更加迅速地引来灾祸”，因为“大国会先向小国下手的；
至于小国的联合，那对于懂得运用divide et impera(分而治之)的人就只不过是一根软弱的苇草罢了。——这条国家智虑的准则一经公开说明，就必然破坏它自己的目标，因此就是不正义的”。在第三种情况下，“小国就会及早联合起来，或者是别的大国就会争夺这项战利品，因而它由于自己的公开性就使得自己行不通”。从上述公开性原则的检验结果可以看到，要避免弱肉强食的出现，就绝对不能将道德排除出政治之外，“永久和平”的关键在于公开的世界法权。

那么怎样才能使公开的国际法权落到实处呢？康德给出的建议是道德的政治家治国。所谓的“道德的政治家”，就是依据道德原则治理国家，而非像“政治的道德家”那样为政治手腕寻找道德借口。道德的政治家“一旦发现国家体制或国与国的关系有人们所无法预防的缺陷时，那就有义务，尤其是对国家领袖说来，要考虑怎样才能尽可能迅速地加以改善，并使之符合于理性观念所呈现于我们眼前作为典范的那种自然权利，哪怕这样会付出牺牲自我利益的代价”。根据上述原则治理国家和处理国与国之间的关系，“永久和平”这一人类终极目标就是可期的，否则只能沦为幻想。关于这一点，康德明确指出，“一切妨碍永久和平的坏事都是由于政治道德家是从道德政治家正当地已告结束的地方而开始的，并且当他这样以原则从属于目的的时候(这就是把马驾在车后面)，也就毁坏了他自己要使政治与道德相协调的这一目标”。

第三，康德重视国家的商业活动，认为其可以促进国家间的“永久和平”。康德尽管高扬道德“绝对命令”的大旗，但他并不否认，甚至高度肯定“相互自利”在维持国际和平方面的重要功能。这种相互自利“就是与战争无法共处的商业精神”。在康德之前，英国经济学家斯密就专门研究了贸易与和平的关系。斯密在《国富论》中提出“互通有无，物物交换，互相交易”的倾向“为人类所共有，亦为人类所特有，在其他各种动物中是找不到的”。“任何国家，人民大众的利益总在于而且必然在于，向售价最廉的人购买他们所需的各种物品。这个命题是非常明白的；
费心思去证明它，倒是一种滑稽的事情。”总之，在斯密看来，只要各国按照“天赋自由”法则开展经济和商贸活动，国与国之间的冲突“自然”就会平息。对斯密的上述观点，康德颇为赞同，认为“从属于国家权力的一切势力(手段)之中，很可能金钱势力才是最可靠的势力；
于是各个国家就看到(确乎并不是正好通过道德的动机)自己被迫不得不去促进荣誉的和平，并且当世界受到战争爆发的威胁时要通过调解来防止战争”。

总体来说，康德把建立共和体制、实行道德的政治家治国和推进国家间商业交往视作“永久和平”的重要制度保障。在他的心目中，共和国把人民变成君主，他们为免于承担必然落在他们身上的战争苦难，天然地反对战争；
道德的政治家因为坚守政治效忠于道德原则，在做对外发动战争的决策时会相当审慎；
而国家间的商业交往则会深化国家间的相互依赖，战争必然会损害他们难以分割的利益。在康德看来，这些都是抑制战争的重要因素。不过，康德也充分认识到，国际政治的无政府状态是国家间战争的根本原因，一国一旦失去力量上的制约，就会在国际上施暴。他明确指出：“一个国家一旦处于不受制于任何外来法律的地位，就不会在自己应该怎样反对别的国家而追求自己的权力的方式上，使自己依赖于别的国家的裁判。甚至于一个大陆，当它感到自己凌驾于别的大陆之上的时候，哪怕别的大陆并没有妨碍它，也不会不去利用那种由于掠夺它们或者是干脆统治它们而加强自己力量的手段的。”一句话，国家的对外本性是“武功”，“每个国家(或其元首)均盼望自己在可能的情况下统治整个世界”，并以建立普世性帝国(universal empire)的方式“进入持久和平的状态”。为防止这种劣质的“持久和平”的出现，康德又转而求助于以权力制约权力(均势)的老路，即“靠在最热烈的竞争中所有力量之平衡”来维持“暂时的和平”。这多少体现出康德对理想和现实之间紧张关系的无奈。

有学者认为，康德对“永久和平”的讨论是对卢梭战争与和平思想的进一步发展，意在通过改善国内政治治理来回应国际政治困境。但笔者认为，康德关注人类“永久和平”问题的动力源自其个人权利思想。如前文所述，康德把个人权利视为政治生活的基础，权利的基础又是道德，而道德至善的实现单靠个体是无法做到的，它需要把人类组成一个共同体，尽管这个共同体的形成需要以人的非社会性作为根本动力。在康德心目中，超越国家理性的公共理性必然会构建出一种有别于国内法和国际法的世界法权，这一法权将为人类实现“永久和平”奠定坚实基础；
就如自然状态下人与人相互为战导致人走出野蛮状态一样，无政府结构下的民族国家体制无止境的战争也将迫使国家走出野蛮状态，迈向人类共同体。这个共同体将“建立一种力量和一个国度，它将宣布对恶的原则的胜利，并且对它对世界的统治下保证一种永久和平”。不过，需要注意的是，和十年前写作《世界公民观点之下的普遍历史观念》(1784年)时相比，康德晚年在写作《永久和平论》时已从建立民族国家联盟的立场上有所后退，并特别警惕“普世性帝国治下的和平”，因为他认识到，随着政府规模的扩大，“法律失去的力量就越多，而在一种冷酷的独裁制铲除了‘善’的根芽之后，最后却沦于无政府状态”。说到底，法律失去力量也就意味着个人权利保护机制的削弱。从这一点可以明显看出，康德的战争与“永久和平”思想发端于“个人权利”的实现。

康德的战争与“永久和平”理论是推动当代国际政治理论发展的重要思想资源。在以国际联盟和联合国为代表的民族国家联盟出现后，他的人类共同体思想更是得到学术界乃至政界的广泛重视，其中以多伊尔为代表的“民主和平”理论影响最为重大，而且美国在冷战后也极力鼓吹“民主和平”理论，一度致力于推动所谓的“大中东计划”。但是，现实并未如康德所设想的那样，民族国家联盟将引导人类实现“永久和平”。事实上，国联沦为了清谈馆，不仅未能消弭战争，反而因其“失能”，在一定程度上刺激出人类历史上空前规模的战争；
联合国虽然在维持和平方面发挥了较大作用，但由于其低下的行政效率，以及未能抑制住超级大国的强权欲望和真正保护好弱国的权利，在国际社会上并非没有批评之声。就此而言，康德的“永久和平”方案的实现仍有很长的路要走。