2022年土司文化:民族史研究不能忽略领域（全文完整）

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土司文化:民族史研究不能忽略的领域6篇

【篇一】土司文化:民族史研究不能忽略的领域

不能忽略放生中的杀生

------杀生没有为什么

中心概要：

　　常看到听到放生过程中出现被放生的众生死亡的现象，究竟应该怎样理解死亡现象？出于善意而且是无意造成的众生死亡现象，这种意外的死亡算不算杀生？希望通过本文对放生现象的分析，使大家能够真正的、认真的思考此问题：杀生到底有没有为什么？

放生功德和杀业不能混淆和抵消

　　　信佛修行不久就参加了一次放生，看到放生仪式还没做完，鱼虾就已冻成了冰块，心里非常难受。后来的几次放生还看到鱼类鸟类由于拥挤缺氧而窒息死亡等等现象，由此心里在想，这样放生过程中出现的死亡现象算不算杀生？询问很多居士，观点不一。基本上分为如下的几种观点：

　　1. 做善事中出现的众生死亡不算杀生。持这种观点的人基本不考虑有众生死亡的现象或者说没想那么多。

　　2. 是善念（加善念），是善事，如法念经念咒，有个别有众生死亡的现象，不算杀生。

　　3. 是善事，如法念经念咒，有个别有众生死亡的现象也是误杀，不算杀生，其业比过大，比罪小（比杀生罪业小）。

　　4. 就算是杀业也可做。因为死亡的众生最终的结果比较好。如法的念经念咒劝皈依，众生早晚会有好果报，至少种了金刚种子。总比死于被油炸、火烧、清蒸了强，如果是那样的死，众生一定有强烈的嗔恨心。

　　5. 放生的功德可以抵消众生死亡的现象（业力）。

　　可能还有一些其他的说法，但大体观点如上。现在，我们对如上的现象做一个比较详细的分析。为了讨论方便，我们把放生的过程做一个界定来讨论。讨论的范围的界定：从请到（或买到）被放众生开始，到众生被放出（即众生自由了）为止。在界定之前或之后的事不再本讨论的范围。

　　首先，放生是有善念的善事，做善事时死亡的众生不算杀生。这个观点就是说杀生有为什么。我们可以先做一个分析。假定100元可以买150条鱼，放生的渔具能保证150条鱼100%成活。现在，200元可以买300条鱼，还是这个装鱼的渔具，300条鱼到放生的时候280鱼活，20条鱼死了。按加了善念，做善事就不算杀生观点，死的20条鱼，同样得度。在这过程中，有的居士发现有死亡的现象，就念念往生咒，有的居士就没往心里去。总之，死鱼也不算杀生。现在地点不变，还是这件事，还是同样的一个过程，只是放生的渔具发生变化。装鱼的渔具是两个不是一个，这两个渔具放在一起。一个渔具保证280条鱼没有一条死亡；
一个渔具是模拟没有氧气拥挤的环境，放到这个渔具的鱼肯定没有一条能够成活。这个渔具放一条鱼死一条，放20条鱼死20条，放多少条鱼，死多少条。没有任何活的可能。那么，现在还有没有真修行的人说我敢把20条鱼放到第二个渔具中去？不敢了。为什么？明知一条鱼都不能活，还这样做，这不是有意杀生是什么？那问题就很明显了，同样的时间，同样的地点，同样的事情，为什么第一种情况下没有杀生的感觉，死20条鱼你不认为是杀生，第二种情况下为什么不敢把放鱼到必死的那个渔具中去？同一时间，同一地点，同一件事，同样死20条鱼，连鱼死亡的原因都完全一致，谁还敢说第二种情况下往必死的鱼具中装鱼是在修慈悲心？说到这里我们就彻底白明了，显然，不管是第一种情况还是第二种情况，本质是一样的，都有一个杀生的过程在里边。只是第一种情况下的杀生不容易想到，较隐蔽；
第二种情况的杀生很明显，一眼就看到了，但本质上是相同的一件事。只是第二种情况把第一种情况做了一个慢动作处理，详细分解了一下，看的更清楚而已。

　　　

　　认为杀生有为什么的人还有一个例子。说的是有个人为了救五百商主，并能使那个强盗不造杀五百人的恶业，所以说了一句经典的名句：“我不入地狱，谁入地狱”，然后杀掉那个强盗。一些人没有认真分析，就认为，你看，杀生还是有为什么。加了善念杀了强盗，救了500人，有善念杀人是因，救人是果。其实，仔细分析就能知道，佛在说这个例子中关于因果不空的道理说的非常清楚。假设是一个凡夫来做这件事情，救人的果报在三善道；
杀人的果报在地狱。所以说“我不入地狱，谁入地狱”。“万法皆空，因果不空”，对于不出六道的众生来说，永远是“因果不空”。所以因果要分清，不是杀人是因，救人是果。杀人是因，果在地狱；
救人是因，果是三善道的福报。杀生只有因果，没有为什么。

在《佛说优婆塞五戒相经》中，佛确实说过几种无罪的过失杀生，但也有前提条件。前提条件就是无任何前瞻性的预料。佛说无罪，但紧接着又说不可再犯。为什么不可再犯？再犯就不是没有前瞻行，不可预料，而是可预料的。另外，佛说几种情况下的“无罪”，却并没说无果报，误杀一定会有被误杀的果报。梁武帝有一次和人下围棋，吃掉对方棋子，梁武帝大声说：“杀”，期间刚好一位法师来见梁武帝，卫士听梁武帝大声喊“杀”，以为是要杀掉这位法师，于是马上把法师带下去杀了。而梁武帝却聚精会神的下棋，期间发生的其他事没听见也没看见。这个法师临刑前和卫士说：“纵使百千劫，所做业不忘。因缘会遇时，果报还自受”。接着又说：“梁武帝再问起我来时，你就把我说的这段因缘讲给皇帝听。很久以前我也是个出家人，做个小米沙，我的师公讲经时，我就帮他拿锡杖，一次锡杖拿在手里时，一不小心掉在了地上，就砸死了一条蚯蚓。这个蚯蚓就是梁武帝的前身”。法师讲完这些坦然受刑，还此业报。事隔许久，梁武帝不见这位法师来见他，就问起法师为什么不来见我？侍卫就把此事经过告诉了梁武帝，梁武帝就很感慨地说：“因果丝毫不爽啊！”。因此，因果报应可不管事情是不可预料还是可预料的。佛在《佛说优婆塞五戒相经》又列举了一个典型的戒律：有一个人坐在那里，用衣服把头蒙起来。一个居士叫他：你站起来。那人说：你不要叫我了，我站起来会死的。但那个居士还是叫他站起来。那人果然站起来就死了。第一次叫他时无任何前瞻性的预料，即不可预料，无罪，而第二次叫那人时完全是可预料的，可知后果的，所以确定无疑的是犯了杀戒（中罪可悔）。回到我们讨论的话题，放生N多次了，没听到鱼（或是说被放的众生）在大声疾呼：不要闷死我们！！难道这种杀生情况不可预料？完全可预料。只是你有没有真正的慈悲心去倾听众生的呼唤：我们缺氧，我们要死了。你放了那么多次生，难道一次也没听到我们的惨叫声吗？！！！

那么事先加了善念的误杀，会不会改变“因果丝毫不爽”呢？“万法皆空，因果不空”就是佛法含义对这个疑问的最好回答。无论是加了善念的误杀还是加了善念的有意杀，其结果都不会不遵守因果关系和规律。如果在行事之前加有意念（无论是善念还是恶念），就可以改变因果关系和规律，那就是说六道中“因果丝毫不爽”的因果规律被打破了。假定加善念可以改变因果，加恶念为什么不行？假定加善念可行这个理念能成立，则战争和各种屠杀就都会找到很多借口。比如说战争，就可以说发动战争是为了解决大多数人的生存问题。财富掌握在极少数人手里，这么多人要饿死，发动战争使大家都能得到财富而生存，战争可以救活这么多人，这是多大的善举？萨斯病毒是全人类的公敌，死亡率极高，最后得出结论，果子狸这个小动物是源头。于是果子狸被推到了风口浪尖，成千万的果子狸被无辜的屠杀，不管这个果子狸是否感染萨斯病毒。这真的是拯救全人类的大善举吗？会有一个真正的佛教徒加一个“我要拯救全人类”的善念，然后去干屠杀几千万果子狸这个小动物的事情吗？禽流感也是全人类的公敌，在中国，只要有一只鸡感染禽流感，方圆五公里内的禽类都要扑杀。会有一个真正的佛教徒加一个“我要拯救全人类”的善念去干这件事吗？要如此说来老鼠也是全人类的公敌，蚊子也是，苍蝇也是，只要加善念就可以杀了。还有人吃的粮食蔬菜，现在到了不杀虫子就无收成的地步，这个杀业能使人类有饭吃，是最大的善举吗？其实在20世纪5-60年代，根本不像现在这样虫子漫山遍野。人类自以为有了高科技，不断对虫子大开杀戒才是虫子大量产生的根本原因。做为信因果的佛教徒都知道，一切病毒和灾难，都是人类自己杀戮和不善行为感招来的，和虫子、禽类、果子狸有何相干？人类为什么弄不清病毒的起源？其实很简单，就是人类不善的业力感召来的。今天的人类感召来的魔鬼实在太多了。也正因为末法这一时期人类的恶业业力在增强，所以杀生就更无节制。所以一切的杀生就更可以证明：杀生只有因果，没有为什么。因此，就请不要再挖空心思找借口，为任何情况下的杀生辩护。

那么，放生之前念经念咒劝皈依了，这死亡的众生是不是就比被人让人油炸火烹的嗔恨心小或没嗔恨心呢？对这个问题要仔细分析。看看整个放生过程我们就知道，基本上众生都是在放生仪式之前或之中死去，放生之后生存条件得到很大的改善，死亡率大幅度降低。所以死亡问题集中在放生仪式之前或之中。现在以人来做个假定分析。假设要一个人要做出他本人死亡的选择，是愿被油炸火烹死还是被挤压闷死？他会考虑怎么死没有嗔恨心吗？他会说我这么死嗔恨心小，那么死嗔恨心大吗？人被油炸火烹死还是被挤压闷死，那个死的更痛快不是他愿意考虑的，他愿意考虑的是能不能不死？所以再看鱼和鸟等等的众生，死亡的方式不由它们选择，它们只知道一有机会就要逃生。买鱼时鱼绝不会因为你加了一个要放生的善念而主动往渔网里去，争着抢着进渔网让把它捞出来从而有机会逃生。它们所具有的只有恐惧和逃避。它们绝不会意识到进这个渔网有逃生和自由的机会；
而不进这个网，五分钟后就有可能被人买去油炸火烹。所以对有没有嗔恨心和嗔恨心的大小的评估，完全是人自己意念中想象的，和鱼鸟等等死亡的众生不相干。人没有权利替这些已死亡的众生做出判断，因为它们死亡时还没听到任何咒语，也没经历皈依放生。再说放生仪式。大家都知道，放生仪式和超生仪式完全是不同的法事，念的经和咒也有不同。所以放生不完全等同于超生。人怎么会知道在放生仪式上的已经死亡众生的神识，没有嗔恨心一定会听劝呢？千万不要把成功放生后得到自由的众生和仪式之前或之中就已死亡的众生等同起来。因此，有没有嗔恨心完全不能以人的思维去判断，只能以是否成功完全放生无死亡来判断。有些法师就注意到了这个问题，所以在放生仪式结束后立刻就给已死亡的众生做个简单的超度法事。但是这只是针对那些必然要自然死亡的众生，被误杀的众生这个法事管不管用就难说了。有文章介绍说有一个有附体的人说，附体嗔恨心很大，一般的法事劝不走。后来明确提出要做700天的法事才肯走。可见嗔恨心有多大。所以，人类不应以自己的思维来代替死亡众生的思维。谁能保证死亡众生不会这样想：你们活着的鱼（众生）都受了法事高高兴兴的逃生去了，怎么我们已死的鱼（众生）就没人想着给做个超度的法事？如果有这样的想法，那这些已死的众生产生了多大的嗔恨心？各位可以发挥想象的空间。人绝不应该只陶醉在放生成功后的种种喜悦瑞相中而忽略了其中不慎而产生的杀生问题。要知道，杀生产生的嗔恨不以人的意志为转移。

还有很多人认为：放生过程有个别众生死亡的现象也是误杀，不算杀生，其业比过大，比罪小（比杀生罪业小）。持这种观点的人的理论依据主要是戒律中关于杀戒的犯罪要件。犯罪要件规定：①有生命的众生；
②意知是有生命的众生；
③故起杀心；
④应用杀法⑤被杀命断。从这五个步骤可以看出，不管是对有形的众生还是无形的众生，起杀心；
应用杀法；
被杀命断是完成杀业的一个完整过程。在《佛说优婆塞五戒相经》中对可悔或不可悔做了界定。这里不详细讨论。就不杀生来说，犯根本罪需要具备：环境、发心、加行、究竟这几个条件。由此可知，可悔或不可悔完全与实施到哪一步有关系。到实施完成了众生被杀命断的时候，犯根本罪。修行人都知道，修行要身口意皆修持。意念中不可有杀意；
身不可有有意或无意过失杀生（即使是误杀，其果报也丝毫不爽），口不可顺嘴胡说（这就是要我们把无始劫来带来的习气彻底改掉）。完成杀生需要一个全过程，因此戒律要件中给我们层层提醒，首先是意念不可犯，其次是身不可犯，再其次是犯的过程中要停止。在《佛说优婆塞五戒相经》中对几种误杀无罪（不等于无果报）特意提示：“不可再犯”。因为再犯就是可以提前预知的，而你不提前防范。就属于意中不可再犯中的再犯。就等于是具备了：环境、发心、加行、究竟这几个条件。具体到比如放生鱼，每次放生你都看到了因拥挤缺氧水环境恶劣而死的鱼（恐怕是看到N多次了），你都无动于衷。对于同一个种类的事（比如放生鱼），一个人总是重复犯同一个错误N万次（N万次要死多少条鱼？！），你还敢说这是无意的吗？你还敢说我的慈悲心就这样吗？佛特意提醒的“不可再犯”你没听见吗？人没有能力预料这种错误吗？这种错误会造成死亡不能预料吗？能不能完全避免这种意外？完全能。在保证100条鱼完全成活的环境里（渔具）不要硬装150条鱼就行了。那为什么非要装150条鱼呢？这是因为我们的善心是有为（即是贪）、有漏、有毒全在里面。我这么说可能有的佛友不同意，我明明是想多救度众生，是慈悲心的发现，哪里来的贪？其实目前我们不能做到像佛菩萨一样，不起心动念，我们一起心动念就是想贪图多多救度，这就是贪在我们心中不自觉的另一种表现。我们要明白，我们放生的大鱼它要吃小鱼，虾米；
放的鸟它要吃昆虫，你没办法制止它再杀生。所以这些都是有漏的善，我们无法在三界六道中做圆满。所以，其实人只要不贪，注意到外部环境和内部环境，就能保证众生的成活。实在环境温度不允许，就不做。冬天很少有人放生鱼，就是应为人们注意到了外部环境。冬天鱼被冻死是杀生，那夏天鱼被闷死就不是杀生了？都是环境造成的鱼死亡，这又有什么区别呢？认真思考一下吧，这就是人自己的分别。所以善心要善在心里，善心要发自内心深处，而事情要随缘做才好。到底什么是内心的真善？我在本文的后面会提到。

至于说放生的功德可以抵消众生死亡的现象（业力），这更是对因果没有详细分析和理解。放生的种种福报、瑞祥（要以放生求功德估计是求不来了）显现出来了，大家很高兴（可别着像）。可是，如果放生中有误杀，那果报也是在它生中被误杀。假定说有人这生中如修行不得力，它生中就可能会出现被别人放生和被误杀的果报。这就是：“万法皆空，因果不空”。杀生有罪，罪在地狱，极特殊的几种无罪，果报也是在它生中被误杀500次还报。如果从缘上说，之所以能被放生者买到手中去放生，还是无量劫以来和你结的缘。生是缘，死在放生者手中还是缘。能逃生，是因为N劫以前你做鱼他做人时把你成功放生；
不能逃生，是因为N劫以前你做鱼他做人时没能把你成功放生。“万法皆空，因果不空”。一些居士为求让另外一些居士能看到放生的过程而宁可延迟放生仪式的开始时间等等不如法的现象，该终止了！！千万不要产生了杀业而不知啊！！所以，如果做到了放生过程中没有非正常死亡，就等于是截断了误杀在轮回时因果不空的因缘。

结论只有一个：只有杀生或不杀生，杀生没有为什么。人类不应为任何形态下的杀生寻求任何借口。

在三界六道里，没有任何借口可以逃脱因果。有借口的只是人给自己编造一个心理安慰而已。再次请大家认真的思考“万法皆空，因果不空”。

常运慈心拔有情 度尽无边苦众生

放生做为一个修行人积功累德、修慈悲心的方式是不容怀疑的。但是，慈悲心不是仅仅体现在放生这一件事上。很多人明白这个道理，但在生活中就不容易感觉到。为什么生活中就不容易感觉到？因为贪嗔痴慢疑，通往地狱的这五条根，在我们生活当中太熟悉了。无始劫来贪嗔痴慢疑我们最熟悉，都成习气了，而且无始劫来始终带着不肯放弃。现在我们想要从生活中改掉这个习气，佛就教导我们多修慈悲心。所以修慈悲心是点点滴滴的事都注意到利益众生，而不是只有去放生才是修慈悲心。什么是点点滴滴利益众生？比如在路上或家里看见昆虫，很多时候它们所活动的地方是很容易被伤害到的。有条件的时候，一个修行人应该为这些昆虫做一些力所能及的保护它们的事情。再如，任何情况下不要浪费用水，因为水是很多生命赖以生存的物质。你浪费了水，众生为生存就要摄取其它的更多的水资源来生存，而水资源全球来说都是贫乏的。同样道理，也不能浪费粮食和其它任何众生赖以生存的资源。这只论你有没有慈悲心，不论你有钱没钱。在这些点滴的事上，有钱没钱和是否有修行人的慈悲心没有因果关系。一个有钱人去做善事和修行人修慈悲心有着本质上的不同。

更深刻的一些认识，一个修行人是为了脱生死而修行。所以不修行的人做的善事和修行人的慈悲心是两个概念。对修行人来说，善业恶业都是业。最后都要放下，才能理解“凡有所相皆为虚妄”。一个热中放生的居士，如果能摒弃杂念，做到三个月不听、不看、不有意去了解别的同修放生的任何事情（要心不动），心态平和，一向专修自己法门的其它功课，才有可能是没有被境相迷惑，心不动，才是不着相（可以检验一下自己能否做到）。因此，真正为了脱生死而修行慈悲心，应顺缘而做，不刻意追求什么。其实，善恶也只是人的分别产生的认识。在这点上大德有着深刻的阐述：“譬如善恶两义：凡夫不知善恶皆由于心的分别；
外道知道善恶而严厉对待；
二乘则慕善过切，以远离诸恶为究竟；
菩萨通达善恶的妙用而起种种方便；
佛非善非恶，二心本空，起种种方便救度众生”。讨论到这里，我们就可以做个定位了。放生的人群中自己是想做个了生死的修行人还是只想求福报？“佛为方便宣说，先叫我们息下妄心，停止粗恶，让我们的心有个依止的范围。等到就范之后，再叫我们明悟自性”。在这里，“停止粗恶”既是停止杀生等等等等的一切诸恶。诸恶莫做，诸善奉行就是我们的心的“依止的范围”。诸恶莫做，诸善奉行是什么？从今以后纵遇命难也不伤害任何众生的生命，你有这个决心，才叫断恶；
从内心里下一个决心，做一个决定，从今以后全力以赴地爱护一切众生的生命，这个决心才是行善。你仅仅不杀生，这不叫断恶；
你仅仅放生了（没断了或平时没注意到杀的念）这不叫大善。就我们现在的慈悲心而言，都是有为的，有漏的，还可能是有毒的。所以佛在《华严经》（六十华严）中说：“忘失菩提心，修诸善根，是为魔业”（“忘失菩提心，修诸善法，是名魔业”是《《大正藏》中记载）。为什么是魔业呢？你不想追求无上菩提，你修习善法是追求人天果报，你来生召感的是一个富贵果报。但是富贵的果报就容易让一个人堕落。你福报一大的时候，你的业力可能会愈大，你的事情更多，这是你前生所造的善业，说不定却变成了你今生修行的障碍。你想要修学佛法就很困难，因为你有太多事情要去忙碌，分心。这个福报障碍你修习圣道，那它就是魔业。魔王所做的事情就是障碍修行人，希望大家都不要出离，在三界里面继续地流转。所以我们今天要知道什么样的因缘能够入大乘，并不在于你今天积集多少的功德，而在于你内心当中是否真实发起菩提心，这是我们修行的一个基础。因此佛在《无量寿经》中说：“常运慈心拔有情 度尽无边苦众生”，并不是要我们真的现在去“度尽无边苦众生”。我们现在只有坚定的修行，了脱生死，才是顺佛愿，才能真的去“度尽无边苦众生”。因此，放生做为修行中的一个行为，随缘就好，不必强求（如是求现世的福报则另说）。

结束语

净土宗九祖藕益大师说：“欲即人心证佛心，转浊劫成净土，术莫过于放生。”所以，要把一种恶劣的凡夫心转成大慈大悲的佛心，要把一个五浊炽盛的秽土转变成清净庄严的净土，最好的办法莫过于放生、念佛、发心去西方极乐世界。但是，如果只理解放生而不管其中的杀生想象，那是不可为的。现将放生过程中的一些不如法的现象说出来，目的就是希望修行人能够警觉。万不可造了杀业还不知。

作者：心智 居士

　　　

【篇二】土司文化:民族史研究不能忽略的领域

有些亲情不能忽略！

1。
姥爷去世了。妈妈平静地处理完后事，晚上回来她栽倒在床上抽泣道：“女儿，你知道吗，妈妈没有爸爸了……”我顿时心酸至极。
2。
出国一年，回来时妈妈已患上老年痴呆，迷迷糊糊，不认人。我走到床边看她时，她竟忽然冲我笑了，说：“你胖了。”
3。
今天坐火车，两个老婆婆坐宰我身边，其中一个是来送另一个的，两人双手拉在一起不停念叨着。要发车了，一个老婆婆下车，回头说了句话－“姐啊，今年我89岁，你90岁，这是我们这辈子最后一次见面了……”
4。
小区里有个小朋友刚出生不久妈妈就去世了，一直都是奶奶带着。有一次小朋友对她奶奶说：“我偷偷叫你一声妈妈可以吗？”
5。
家里买了一台大电视，我想放客厅，可老妈想放他们卧室，一直争执不下，最后还是老妈妥协了。很多年过去了，有天老妈发信息：电视放我和你爸卧室其实是想让你能来我们屋看，这样可以多陪陪我们……当即释怀，忍不住大哭。
6。
我问老公：“如果是我得了绝症，你会给我治吗？”老公快睡着了，迷迷糊糊说：“别瞎说……倾家荡产也得治！”我说：“如果你得了呢？”老公：“那就不治了。剩下你一个人，挣钱不容易。”
7。
那是一次“意外”，我拿老公的手机玩，无意间看到一条短信，那是爸爸去世前和我老公见面没多久后发的－“今天我把我的宝贝交给你了，拜托你一定要好好照顾她，我到天堂都会感激祝福你的。”几年来，一想到这件事不知哭晕多少次。
8。
在外第一个春节坐火车回家带了一瓶绿茶，妈妈说：“我从来没有喝过这个东西，真好喝。”
9。
爸妈离婚后我跟了老妈。等老爸有了自己另一个家，另一个女儿，我就觉得自己是多余的，即使再难也绝对不给老爸添麻烦。后来有件事还是得要他帮忙，然后事成了，于是发短信给爸爸说谢谢，短信上打出“谢谢”两字时，我心里痛得跟抽筋一样。过了很久，爸才回复我，只有两字：傻瓜！
10。
爷爷拉着我说：“我很好，别担心，你自己在外面注意身体，多吃点好吃的……” 明明在饭桌上，我只看到一小盘咸菜孤独的摆着，眼前顿时模糊一片，那天是他 80 岁 的生日啊~~~
11。
爸爸一次重病，在床上躺了大半个月都没醒，后来在一个下午突然醒了。
　　醒来时他嘴一直在动，妈妈把耳朵凑近了对他说：“你慢点说，我听着呢。”
　　爸很虚弱地说：“女儿该放学回家了，你去把饭做了吧
12。
高三那年，外婆问我想考哪里
　　我说当然是北京
　　外婆说就考本地嘛 离得近
　　我就笑着哈拉过去
　　高考前一个月，外婆去世了，选择都没留给我
　　外婆去世第二天，家里上上下下忙着张罗各种事
　　大人都在楼下搭着的灵堂忙
　　我到楼上找外公
　　外公一个人坐在藤椅上
　　看到我来了，强挤出笑脸说：“孙女，怎么办哟，以后咱家订的牛奶也没人喝了?”
　　我背过身去大哭
13。
大年三十晚上，因为在外地加班不能回家过年，虽然爸爸知道我不回去
　　但他还是一个人冒着刺骨寒风到人烟稀少的小车站一直一直的等，妈妈叫他回来
　　可爸却说：“万一她是骗我们的呢，万一她晚上就回来了呢。”
　　后来听到妈妈给我说这件事的时候，我心里面就像被锤子狠狠的砸着那么难受。
14。
大学后的第一个寒假，妈开始学习发短信。我是个没耐性的人，本来几句话的东西，却嫌她手脚太笨，便没耐心教下去了。晚饭后，妈和老爸在房间里看电视，我在练听力，那时候还用复读机，恍惚间感觉有东西干扰，手机进条短信，只有5个字，妈妈问：儿，你在干嘛？
15。
小时候爸爸喂我药，我呛到了，妈妈就把他骂出去了。后来妈妈问姐姐爸爸哪去了，姐姐说爸爸在外面哭。

亲情，朴素的会让人忽略，但是却最能感动所有人，朋友，有时间多陪伴一下自己的亲人，有些事情不能忽略！

【篇三】土司文化:民族史研究不能忽略的领域

走近云南的土司文化

文 / 自语 图 / 林宇　罗金合　何海燕　恒钊

【期刊名称】今日民族

【年(卷),期】2015(000)007

【总页数】7

不久前，在德国波恩召开的联合国教科文组织第39届世界遗产委员会会议上，审议通过了中国土司文化遗产项目，将其列入《世界遗产名录》。中国土司文化遗产项目由湖南永顺老司城遗址、湖北唐崖土司城遗址和贵州海龙屯遗址联合申报，分布于南方多民族聚居的湘鄂黔三省交界的武陵山区。有评价说，三处遗址均是土司制度鼎盛时期的遗存，属典型的多族群文化复合区域，被称为中国土司文化遗产中的代表。

由土司文化遗产的申遗成功，我们想到云南，想到云南的土司文化。

风走云动，这是一个已经彻底远去了的世界，如今只为后世后人留下一串相当模糊的背影。我曾经试图走近它，想看清它的真实面目，但难度太大，头绪多、线索杂，足够沉实庞大，常感慨于仅能触摸到它的皮毛而已。能说的是，云南的土司文化相当丰富并且极有特点，这一点确定无疑。

历史久远，特点鲜明

据文献记载，土司制渊源于秦汉以来中央政府的“羁縻政策”。所谓的“羁縻政策”，即当时的中央统治者出于种种考虑而施行于多民族地区的一项治理政策，即在保持各族内部原有政治、经济结构不变，通过其原来的部落贵族在属地范围内进行统治，避免因不适应地方情况而引起混乱和反抗。在其实施中，这一政策经历了不断变化、不断调整的过程。

进入元代以后，云南的土司制正式得以确立。当时忽必烈采取了因地制宜、分而治之的办法，既坚持中央政权的统治地位，又尊重少数民族的习惯。较为完善的土司制在此时期应运而生，逐渐发展成了元朝统治者对云南等边远众多民族地区的一种治理手段。《云南志略序》里说元朝设土官，意图在于“顺其性俗，利而导之，底于安定”。明朝时期，云南的土司制达到鼎盛，除了原来的得以延续，还有更多的地区也实施了土司制。到了清朝中后期，云南的土司制进入调整改制，即“改土归流”，总体上处于不断削弱、逐步瓦解中。民国年间，受种种因素影响，土司制已大为衰落，呈苟延残存状。直至上个世纪中，新中国成立后，土司制度也就理所当然地彻底结束了。

【篇四】土司文化:民族史研究不能忽略的领域

从遵义播州土司文化看贵州民族文化的发展变迁

一个对遵义古代播州统治长达 725 年，承袭 29 代，历经多次改朝换代而久盛不衰的杨氏土司，在中国历史上是不多见的，是土司文化的典型代表，它反映了中央王朝在这一时期对西南少数民族的关系和政策，反映了土司制度从起源、形成、发展、完善到最后消亡的整个过程，其价值对西南地区的历史发展和民族关系史有重要的参考价值，对我们今天传承民族文化和经济社会发展有着十分重要的作用。

【关键词】 播州;遵义;民族文化；
土司文化

我国的土司制度可以追溯到公元前3世纪中央王朝对少数民族地区的政治制度，是以皇权统治为核心的封建王朝实行的基本民族政策，其目的是为了既保证国家统一的集权管理，又保留少数民族的生活和风俗习惯。而严格意义上的土司制度，开始于唐、宋，形成于元朝，完善于明朝，衰落于清朝。作为封建王朝特殊政策的土司制度，在维护国家统一、巩固祖国边防，发展边疆生产，稳定民族地区秩序，保护少数民族文化，发展地方经济等方面起到了推动作用。土司制度下的土司文化有着非常丰富、深广的内涵，它包括制度形态的土司文化、物质形态的土司文化、精神形态的土司文化、民俗文化等。因此，对土司文化价值的研究，是很有必要的，对少数民族文化的传承教育以及少数民族文化的发展有十分重要的意义，才能推动少数民族文化在新的历史条件下更好更快地健康发展。

一、遵义土司文化

遵义古称播州，唐贞观十三年(639 年)，在遵义这片土地置播州，播州之名一直延续到 1600 年的平播战争，共延续了 961 年。

公元 876 年，杨端自西北入据播州，设置播州宣慰使， 从而开始了播州土司文化时期。杨氏土司自入据播州以来，大力推行汉文化，大量纳收汉族文人儒士，以孔儒思想教化人民，促进了各民族间的融合，留下了技艺精湛的石 刻装饰“西南古代雕刻艺术宝库”杨粲墓、“中国中世纪军 事城堡”海龙屯、“三街六巷九狮子”播州城等许多独特的文化遗迹。目前发现的播州土司文化遗存主要有:土司墓葬、古建筑、古关隘、摩崖、碑刻、文物葬品等。这些独特的土司文化遗存对西南地区的历史发展和民族关系史有重要的参考价值，对我们今天传承民族文化和经济社会发展有着十分重要的现实意义。

二、文化比较下的播州与中原

文化比较方法是文化研究中被广泛运用的方法之一，这种在古典人类学基础上产生的方法，在19世 纪成为支配着学术界的一种观念与倾向，构成了文化研究中的“比较学派”。19世纪的“比较学派”的 理论基于进化论的基础之上，将社会制度的发展视为与有机体相类似的法则进行，认为世界文化的发展 与进化也是由简单混乱而走向复杂协调的过程，认为各种民族虽然在地理分布上有所不同，但是文化上 与制度上必然是类似的和平行的。文化比较的方法对于当前研究播州考古民族文化意义重大，因为作为历史上相对封闭落后的播州地域，其文化的生成发展必然受到中原先进文化的影响，这种影响或多或少改变着播州民族文化的样态。此外，播州历史留存的文字资料较少，仅有的多为经过官方加工过的第二手、且带有王朝本位主义的色彩，对播州历史文化的记载的客观性不足。而当下的海龙屯考古发掘工作为我们提供了研究播州民族文化的第一手资料，但是由于考古发掘所得的文物资料并没有达到可供研究的丰富程度，且出土的文化资料本身并不会说话，其反映的历史信息需要我们通过比较的方式，即与同时期周边地区特别是中原地区的文物遗存进行跨文化的比较，这样我们才能理解海龙屯文物资料所反映的历史信息和价值，深化对播州民族文化的认识。

民族之间的相互渗融和影响，形成了民族文化的传承与变异性。在播州地域文化与周边文化的互动中，播州文化与中原文化的关系最为密切。播州地域文化与中原文化特色分明，关系密切。播州地处西南，地形多山险峻，气候湿热多雨。由于大山的阻隔，平地的缺少且分散，丰富的水热使得天然植被繁茂，开发条件和难度较大，在历史上开发程度有限，农业生产方式主要为游耕的方式。中原地区，平原为主，四季分明，光照充分，土壤肥厚，水利灌溉便利，生产方式为灌溉型的农耕生产方式。两种不同的生产方式，产生了不同的地域和民族文化。中原地区在农耕文化的基础上，成为传统汉文化的核心区，这里政治经济文化一度发达，成为传统文化的中心，以此为中心，向周边地区开拓辐射。而播州地域属于传统的华夏边缘，以分散落后的游耕生产方式为基础，在相互隔绝的多山环境中，形成了不同于中原地区中央集权性质的分散的地域民族文化。在发展的过程，中原文化显示出强劲的开拓力，不断向周边拓展辐射，影响到了播州地区。两种不同的文化开始交流，不同的文化在趋同化的基础上，取长补短，仍保持者各自的魅力和特色。由于播州地域文化同中原文化基于农业文化上的共同性，也即是说，播州地域文化与中原文化间的差异程度要小于中原地区与其北方的草原游牧社会，这种相对同质性且力量悬殊的文化互动的结果，使得播州地域文化逐渐失去自身特色，融入更多中原文化的因素，最终融入以儒家文化为核心的中华文化圈，成为华夏中国的有机组成部分。中原文化与播州文化博弈的结果，即播州文化总体上融入中原文化，其中机制正如美国学者拉铁摩尔所分析的那样:许多世纪以来，沿着北方长城边疆，中国不但抵御外来的侵略，也限制自己的人民向外发展。因为汉族过于深入草原环境时，就会与中国分离。相反地，在南方，无论怎样发展，汉族都不会与中国分离，而只能为中国增加新的土地，并逐渐同化吸收当地的居民。这个过程并没有结束，在云南、贵州等省，特殊民族仍然很多，他们的经济与社会表现出趋向汉化发展的不同阶段，但他们仍保持其固有的语言和某些独立的部落。所以，拉铁摩尔认为中国南方是一个开阔并有无限深度的边疆，而北方则是一个想要关闭却未能真正关闭的边疆。

三、播州土司墓体现的文化特点

遵义高坪播州杨氏墓葬群也体现了以上中原风水思想“负阴抱阳，背山面水”观念。高坪镇 坐落在遵义县北约35公里的川黔公路上，枫香塘河自西北流经这里。东岸峰峦叠嶂，西岸土地平旷，田畴交错，播州杨氏墓葬即分布在田野西边珍珠山北麓的地瓜堡、衙院两道山梁上。播州第28代土司杨烈墓亦体现出了中原文化的风水取向。杨烈墓位于遵义县新文公社洪江桥东侧，西距遵义市区约17公里。该墓后靠官坟大山，面向熊家岩，前临官坟河，风水俱佳。

播州土司墓葬中的雕刻壁画艺术亦反映出播州杨氏对中原文化的模仿与吸收。如遵义杨粲墓男女两室平面结构基本相同，均可分为墓门、前室、后室、两室间过道四个部分。除前室外，其余部分，均有雕刻，全墓共有190幅。其中包括人物雕像28尊，仿木建筑物、动物、花草和几何图案雕刻162 幅，其中与河南禹县一号宋墓壁画中共有的“半身童子启门形象”可揭示中原文化对播州地方的影响。

其实这种也存在于宋代北方的少数民族如辽、金墓葬中，其共同含义正如学者推测的那样，开门的形象进一步强化了这两扇门的时间性意义。同一主题形象在南北不同地域的出现，说明了文化碰撞与交流的频繁性，播州地方民族文化在吸收中原文化的同时，亦不断深化发展。

遵义杨氏墓葬中的铜鼓等器物从某种程度上揭示播州作为西南地域民族文化的独特意义，可以说，铜鼓文化是远古时代在包括中国长江以南到东南亚的广阔地区的一种典型文化代表，依照汉文化的角度，可以将其视为古越民族的代表性器物文化，作为早期出现的铜鼓，主要是作为乐器使用，且兼作炊具。后来，又作为祭祀活动中的礼器使用，象征社会财富和社会权威，甚至用作葬具。规模大、制作精的铜鼓对于研究我国南方古代民族的政治、经济、文化作用重大。播州地区的铜鼓文化亦颇具代表性。

四、海龙屯体现的播州民族文化

海龙屯始建于南宋，它承载了丰厚的历史信息，见证了播州土司的兴衰。从海龙屯遗址包括其选址、格局、重点遗存、建筑形式、建筑技术、装饰细节等方面，与同时期中原地区宋代建筑形制的对比考察，可发现一些关联。如近期由贵州省文物考古研究所主持的海龙屯遗址考古挖掘中，出土的瓷器和古钱币可以反映出播州地域文化与中原文化的互动关系。出土钱币主要有有开元通宝、万历通宝、崇祯通宝、弘光通宝、隆武通宝、永历通宝、康熙通宝等，均出在遗址的晚期堆积中。南明钱最多，达上百枚。其中的永历通宝有大小两种，大者直径4.5厘米，背有“壹分”字样。遗址出土的瓷器和钱币中的中原文化因素，说明播州土司时期与中原交流互动的频繁性，这种交流是多方面的，有经济的交流，如明朝官窑青花瓷器的流入播州;有政治的交流，如采用中央王朝的通行钱币，中央王朝钱币在播州地域的流通，说明播州政治上对中原的认同与归顺;更有文化及思想的交流和吸收，如播州本地的瓷器装饰 图案中的牡丹、鸳鸯、仙鹤、八仙等，这些代表中原人群文化意向和价值观念的形象，在播州的出现，亦说明在深层次的文化及精神层面，播州地域对中原社会的认同。

在2015年7月4日第39届世界遗产委员会会议上，贵州遵义海龙屯遗址、湖南永顺老司城遗址、湖北恩施唐崖土司城遗址打包组成的“中国土司文化遗产”申遗项目申遗成功。海龙屯土司遗址是最具特色的土司文化遗存，杨氏土司对播州的统治以平播战争而结束，平播战争是明朝万历年间朝廷的三大征战之一，是播州迄今规模最大的战争，海龙屯也因为这场战争而闻名，它见证了杨氏家族统治下播州的辉煌与覆灭，对于研究中世纪的政治、军事、技术、工艺等颇具价值。同时也是研究古代播州社会生活、政治制度，乃至中国土司制度的重要历史资料。海龙屯是杨氏土司的军事大本营，关堡相结合的山城体系，它利用地形，将山体作为防御体系的组成要素，形成攻防结合、寓攻于防，层层设关，关关相卫的防御工程。海龙屯的军事防御体系是山地军事攻防建筑的杰出典范，是贵州最大的露天战争博物馆，是西南土司现存最大、最完整的古城堡遗址。被称之为 “中国中世纪最大的军事城堡”。播州杨氏家族在借鉴传统汉文化风水思想、选址修建海龙屯城堡时是费了一番心思的。海龙囤的选址充分体现了两个交融:一是中原文化和本土文化的交融，一是文化与生态环境的 完美交融，是山地生态文明的杰作。

五、海龙屯的旅游开发价值

海龙屯群山环峙、孤峰挺立，是贵州境内仅有的合二为一的大型军事防御与离宫别辕为一体的的中国南方土司遗址，共有 9 关，屯东侧山下设三关:铁柱关、铜柱关、飞虎关及“天梯”形成前沿防御体系;屯上设三关:飞龙关、朝天关、飞凤关;屯后又设三关:万安关、西关、后关。层层设关，寓攻于防，现存 9 关均较完好，仍可见当年的雄姿。屯上有三道城墙环绕，关墙重重叠叠，其沿山蜿蜒的雄姿，酷似万里长城。这里是著名的“平播之役”的主战场，海龙屯现有的断壁残垣，给我们留下了一幅凄美的历史画卷和凄凉婉转的故事。海龙屯作为土司文化的景区，有自己鲜明的特色、特点，贵州最大的战争博物馆，中世纪最大的军事堡垒、世界非物质文化遗产，这些的确是难得的旅游资源， 对它进行合理的开发，让人们来观光旅游，回顾土司制度下的播州历史，有很高的现实教育意义，但是，我们在开发旅游资源的同时，要重视对这一不多得的土司文化遗产进行保护性开发，明确观光的目地是为了传承，进而发展地方经济，构建和谐遵义。

通过播州文化与中原文化的跨文化的比较，总体认为播州土司尽管保留自身许多非汉文化的成分，但由于自身地理环境决定的生产方式的特点，其 游耕的生产方式与定居农耕的生产方式有诸多共同的地方，在双方力量不对等的交往互动中，播州民族文化逐渐受到中原强势政治、经济、文化乃至思想意识的影响，并自觉不自觉地接受了这种影响，使得随着历史的演进，播州地方社会逐渐认同于华夏主流文化。这种认同的趋势在播州土司历史文化遗存中得到了较充分的体现。这种认同趋势不以播州上层精英分子的个人意志为转移，所以说尽管播州土司杨应龙以所谓固若金汤、“飞鸟腾猿，不能逾者”的海龙屯据守，雄心壮志地做起天子梦，所谓“养马城中，百万雄狮擎日月;海龙囤上，半朝天子镇乾坤”，但在以强大中原文化为广阔根基的大明一统王朝的军事压力下终归破灭。伴随着播州杨氏土司的覆灭，播州民族文化格局亦发生了根本的变迁，正如李化龙在 《播地善后事宜疏》 中所言:“播州，皆夷也，大兵之后，为贼用力者，芟夷蕴崇，已无遗种。”播州非汉人口的减少，再加上之后播州改土归流，汉人的大量融入，所谓“平播改流，为时无几，遂入国朝。乱后儒家来填土满，宦游侨寓”，在此情形下，播州民族文化上的非汉特色逐渐减小，进一步融入汉文化之中。对遵义土司文化的研究，就像一个文化的宝库一样，里面还有太多的秘密等待着我们去发掘，从而去揭开那些隐藏数百年的历史，更深入了解民族文化交流下的古代播州社会生活、政治制度，以及人民生活，提供历史佐证和历史借鉴，进而去研究土司文化中的道德观、价值观和社会观，启发我们今天如何进一步发展民族区域文化经济、传承民族文化和构建和谐社会。

【篇五】土司文化:民族史研究不能忽略的领域

土司制度与土司文化

土司制度与土司文化——第三届“中国土司制度与土司文化”学术研讨会发言摘登

钟义见

　　核心提示：10月19日，第三届“中国土司制度与土司文化”学术研讨会在渝召开。在为期3天的会议中，专家学者围绕土司制度与土司文化进行了研讨。为充分阐释土司制度与土司文化深刻内涵，中国社会科学网记者特将大会发言进行了摘录，以飨读者。　　

　　土司研究中名词概念亟须规范　　（中国社会科学院历史研究所研究员李世愉）　　在土司制度的研究中，对规范使用某些名词概念尚未形成共识。比如，对土官、土司概念的讨论由来已久，然未形成定论。有人坚持认为，土官、土司分别指文、武土二职，也有人认为二者实质相同。后者更多强调今天的使用，众多文献也有充分的证实。前者则忽略了更多文献的不同用法，这样表述既不准确，也不能反映土司制度的全貌。　　土官一词是土司制度建立后演变为土司制度的专用语，并赋予了新的内涵。土司一词是土司制度建立过程中出现的新概念，且使用极为普遍。以《清实录》为例，土司出现3678次，土官只有339次。我认为，使用“土司”一词更为恰当。我建议，在今后的研究论述中应统一使用“土司”、“土司制度”。这样不仅遵从多数人的习惯，更是为了规范化。　　　　治专史者须重断代史之制度研究　　（中国社会科学院历史研究所研究员商传）　　明之土司见于《明史土司传》，所谓“西南夷来归者”不过湖广、四川、云南、贵州、广西五省。今有学者误将辽东诸卫列为土司，依据为《明史职官志五》于土官后附：“又有番夷都指挥使司三，卫指挥使司三百八十五……并以附寨番夷官其地”云云。此段文字附于土官之后，且无标题，故极易被误作土官之设置。其实，著史者于此段文字前已冠“番夷”二字，意在以有别土官。众所周知，辽东诸卫，为清起家之地，其事为清廷所深讳，修明史诸人焉敢直书其事？然于此亦不能无所记述，故含混书之。据《明会典兵部铨选》记，少数民族之官有“土官”与“夷人”之别，故分列“土官袭替”、“夷人袭替”二条，其制有所不同，虽亦有“达官”、“夷官”“依土官例”者，则更可知其非“土官”也。今日学者切不可潦草读史，治专史者，亦须重断代史之制度研究，以免误读历史。　　应深化对土司制度的研究　　（云南大学教授方铁）　　我们应深化对土司制度的研究。1949年以来，土司制度是学界研究的重点之一，取得不少研究成果。随着近年研究视角的扩展，土司制度领域显现出广阔的研究情景，对诸多问题的探讨也需要深入。例如：中原王朝统治边疆的制度和做法，经历了从初期的简单、混同到后期的细致化和个性化发展的过程，其中以羁縻治策和土司制度最为典型。土司制度可研究的问题，包括边疆地区的社会结构、阶级关系、统治形式、社会文化、边疆各民族的观念和行为方式等。过去对边疆社会史的研究十分薄弱，我们可凭借土司制度这把钥匙，打开少数民族社会史研究之门。借助土司制度，可深入探讨土司地区社会的演变史、文化传承史以及居民观念和心态的变迁史等。　　土司之乱成明代严重边害之一　　（国家清史编纂委员会研究员李治亭）　　西南地区的土司，“自元迨明，代为边害”。有明一代，270余年间，大约每隔七八年间，土司之间或土司与王朝之间就发生一次军事冲突，甚至大规模战争。土司之乱，已成为明朝的严重边害之一。入清以后，康雍乾三朝也多次爆发过规模不等的与土司的军事冲突。探索西南土司之乱的根源，是当今土司学术研究的一个重大课题。土司历来“各长其部，割据一方”，必然与中央集权的体制不相容。当其势力强大时，或为其经济利益的驱使，不时进入汉族地区劫夺人口，双方的冲突就不可避免；
或受国家的管理体制所限，对土司的管辖不能直接进入中央行政管理体制。质言之，土司地区还没有实行郡县制，而土司自行其事，必与中央行政管辖权相冲突。土司制度被称为“天地间一大缺陷”，土司之乱，实质是国家统一的问题。清雍正时，依据国家与民族“大一统”理念，实行大规模“改土归流”，与土司割据势力展开激烈的斗争。废土司制即废除其特权，代以“流官”管辖地方，归入中央直接管辖，才从根本上铲除土司之乱的乱源，实现了国家对西南边疆地区的真正统一。　　土司研究需要进行学术转型　　（吉首大学中国土司历史文化研究中心主任、教授成臻铭）　　我国自1987年成功地加入《世界遗产名录》后，实现了世界遗产“零的突破”。目前，我国已有45个遗产列入名录，位列世界第二，在申遗方面累积了丰富的经验。土司遗产申遗，无论给地方政府还是专家学者，在文本编制和基础研究方面均提出了诸多挑战，这在基础研究方面表现较为突出。开展了一个多世纪的土司研究在土司遗址与土司、土司制度、土司文化的关联研究方面，仍存在诸多学术盲点。例如，“土司”一词的语境问题，封建王朝借助土司在高原、山地、河谷、海岛等不同地域进行差异化治理的问题，土司的民族版块分布与空间变化，对以土司遗址为代表的土司遗产学术价值与文化价值的挖掘问题等，仍然有待挖掘。　　鉴于此，为适应学术发展趋势，加强土司遗产申报力度，土司研究需要进行学术转型，需要在多元文化整合和多样文化并存的视域下，以广泛分布于高原、山地、河谷、海岛的“土司区”为主体对象，与国内外致于力高原、山地、河谷、海岛区域治理研究的各个学科形成理论、方法及其他研究内容的对接，进而促成中外比较研究。唯有如此，才能顺利且准确地找到土司遗产蕴含的突出价值，才能更好地服务于国家的政治、经济和文化事业发展。　　警惕土司制度和土司文化研究存在的不良倾向　　（云南师范大学传媒学院教授邹建达）　　近年来，随着研究的深入，有关土司制度和土司文化的研究出现令人欣喜的局面，但研究中存在的一些倾向应当引起关注和警惕。例如，一些国外学者和极少数国内学者，以一些现代西方理论来解释中国历史上的土司制度，把土司的设置或“改土归流”视为东方的殖民主义，把封建国家一体化的进程等同于西方的殖民扩张。另一个较严重的倾向是将土司制度泛化，将其存在的时间上推到秦汉时期，空间扩大到西南以外的东北、西北等边疆地区，把封建王朝的一些特定边疆民族政策均视为土司制度的内容。上述倾向有悖历史事实，必然得出一些错误的观点和结论，不利于学术的发展和学科的构建。还有，研究中理论归纳总结的缺失和碎片化问题也值得特别重视。

　　“改土归流”有利于多民族国家的巩固和发展　　（湖南吉首大学张家界学院副教授罗维庆）　　土司制度的推行及废除，都是在少数民族主政中央王朝时进行的，这应该是站在少数民族自身的立场上，对治理多民族“大一统”封建国家考虑的结果。在我国封建社会发展过程中，尚未成熟的封建专制制度，既无能力也没必要将深山僻野的少数民族地区纳入其直接统治范围。“欲揭上腴之征以取不毛之地，疲易使之众而得梗化之氓，诚何益哉。”就是当时统治者心理的真实写照。但当封建制度发展到其顶峰时，既无法征税，又不可驻军，只能依靠世袭土司实行间接统治的土司制度，显然不能被己非常完善的“大一统”封建专制制度所容忍。解决土司割据一方的问题，自然提上了议事日程。康雍乾时期强盛的国力，保证了雍正及后继者“改土归流”政策的推行，土司制度的终结也就瓜熟蒂落了。“改土归流”并非是“拯土民于水火，救土民于倒悬”的民族解放，而是中央王朝以直接统治取代间接统治、仅限于少数民族地区的一项政治制度改革。不论封建统治者目的如何，“改土归流”对少数民族地区的影响极其深远，不可否认导致了民族文化的迅速同化，但它同时也消除了割据，打破了闭塞，促进了交流，使少数民族群体逐渐融入了社会主流圈，形成了大一统国家的共识化意识、伦理道德、价值观念等，有利于统一的多民族国家的巩固和发展。　　

【篇六】土司文化:民族史研究不能忽略的领域

土司城，土家民族的骄傲_750字

六.一儿童节那天，外公带我去了具有特色的土家族的文化名城—土司城。土司城为于恩施城的市郊区，坐车走了几十分钟，一路山峰连绵不断，但一点情趣也没有。车开进土司城的停车场，眼前景色突变，像顷刻间拉开了巨大的帷幕一座高大的土家牌楼出现在我的眼前。我仔细打量这座独特的牌楼，楼前是两条张牙舞爪的龙，它们朝天呼啸，象好要摆脱旁边那顽皮的小石头人似的。这座牌楼是木头做的，显得古色古香，一点也不掉胃口。最上面一层有一屋顶，顶楼走廊非常短，越往下看走廊越长。最下面一层则是大门门上有两个威风的守门将，身穿金甲玉衣手持长刀宝剑，龇牙咧嘴，吹胡子瞪眼睛，好像要把坏人赶出门外。最近土司城，一眼望到了土家族和苗族人民的友谊象征—风雨桥。这座桥是长廊式结构设计，在一个拱形的平面上，修筑一条长廊。风雨桥上红漆的柱子绿漆的的墙壁，顶上是屋檐式的，铺上了琉璃瓦，在太阳照射下，闪闪发光。太阳西下时，屋顶化作一汪晶莹的湖水，每一片瓦都跃着红润的光，漂亮极了！
走过风雨桥，穿过游乐场，我们去白虎雕像前照相。之间一直体魄强健的大白虎，踏着山崖，咆哮着，呼喊着。走上土家吊桥，走上去时木板吱吱作响，我望下去，顿

时觉得天昏地暗，心惊胆寒，吓得我不敢前进一步。最后，我定了定神，鼓足勇气，小心翼翼地走了过去。我们走上了土司长城，在上面觉得很宽。但外公说，万里长城比这里的两倍还宽。
不知不觉我们走到了钟楼。钟楼的梯子很陡，在上面有一口大钟，上面刻了许多文字，我认不出来是什么。我拿起钟柄，直往大钟上撞，“咚......咚......”一阵阵钟声在大观园内回荡。
走下长城，我们来到了土家建筑艺术的精华，劳动人民的结晶—九进堂。九进堂内富丽堂皇，在第九进里有莲花池、有鱼池。我要说的是第三进。第三进的石板上，龙游凤舞，好一幅龙凤石雕画；
在柱子上有两条张牙舞爪的黄鳞巨龙，他们好像在说着双龙戏珠的故事。
走出九进堂，只见土司校场上有四个威风凛凛的上尉，他们一个提着大刀，一个头上戴着照妖镜，一个手托着一个大烟斗，一个身披金鳞铠甲。他们四个一起站在土司校场旁边。
土司城蕴藏着土家族的深厚文化，是土家族文化和建筑艺术的精华！


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