清水江“整体性”的确认与呈现

摘 要：《清水江研究丛书》第一辑专著5种，从区域历史文献和田野调查两个方面，对黔东南文化传统、民族构成以及明清以来逐步形成的区域社会、运作机制、经济类型和现当代生活状态进行了深入研究，得到学术界的高度评价。为了探索论证和准确呈现丛书主编张应强教授关于清水江“整体性及内在逻辑联系”的“理论预设”，有必要结合各位作者的学术初衷和走过的道路，思考历史人类学的学科特征及其在方法和目标上与历史学存在的区别。

关键词：清水江研究;整体性确认;历史人类学方法

中图分类号：C952 文献标识码：A 文章编号：1674 - 621X（2022）04 - 0001 - 20

2019年8月，社会科学文献出版社推出中山大学人类学系张应强教授主编的《清水江研究丛书》第一辑专著5种：朱晴晴《移民、市场与社会：清代以来小江地域文化的演变》、钱晶晶《历史的镜像：三门塘村落的空间、权力与记忆》、谢景连《插花地：文化生态、地方建构与国家行政——清水江下游地湖乡的个案研究》、罗兆均《人神之间：湘黔桂界邻地区飞山公信仰研究》、孙旭《集体中的自由：黔东南侗寨的人群关系与日常生活》。5位作者都是在中山大学获得博士学位的年轻学者，学科背景有历史学、人类学和民族学。他们以贵州省黔东南苗族侗族自治州所辖锦屏县、天柱县、黎平县和湖南省怀化市所辖靖州苗族侗族自治县境内若干苗侗村寨为考察范围，对当地的文化传统、民族构成以及明清以来逐步形成的区域社会、运作机制、经济类型和现当代生活状态进行了深入研究。丛书出版后，立即得到学界同仁的祝贺与肯定。1

张应强教授及其团队的工作业绩之所以值得重视，不仅因为在第一辑隆重推出后又有2020年4月第二辑、2021年8月第三辑的相继问世，还因为这些成果集中体现了张应强教授坚持“在特定地域范围内密集布点开展深入田野调查，同时充分兼顾历史文献收集解读的研究范式”，1以及他作为丛书主编希望经由各位作者在以清水江下游为核心并不断扩大的区域内，对“清水江流域整体性及内在逻辑联系”进行的探索和论证。这对于圆满完成国家及省市部委重大社科项目、切实推动相关学科建设、突破长久积累的学术难题、培养锻炼优秀的科研骨干，具有可参照、可模仿的标杆作用。虽然张应强教授表示自己不想对“这些论题多样、风格各异的研究进行总括性的介绍与评述”，以免“抹杀不同研究独到见解及学术贡献”，但笔者以为这一过程实际上是绕不开的，即便当事人低调行事，社会检验、读者评论则一定会有。丛书的各位作者都是张老师的学生，他们“在实践、交流、互动过程中遵循的原则或认可的价值”，是乃师对清水江“整个流域整个区域的某种内在整体性”的基本判断，他们在清水江、都柳江、㵲阳河流域乃至其他一些相关地区进行的研究，尽管“呈现出各自的整体性”，但最后都能团聚于同一面旗帜下，也是因为这些地区确实存在、或可被认定存在与“清水江研究引出的一些基本问题及某些内在的关联性或者说一致性”相契合的缘故，换言之，师生间的联系以及在此基础上形成的令人钦羡的学术共同体，体现了类似“理一分殊”的关系。张应强教授对清水江“整体性及内在逻辑联系”的“理论预设”和自信是否成立，自然须以聚集于“清水江研究”旗帜下的具体实践加以验证;同时，这也是据以评价各位作者的研究成果与该“理论预设”是否接近或有无偏离、改善、扩展甚至突破的标准。如能准确反映丛书组织者和各位作者的学术初衷和走过的道路，总结经验，提出疑问，显然很有必要，绝非“多余”之事。

笔者于2021年7月13日至16日参加了中山大学历史人类学研究中心、凯里学院民族研究院、贵州省锦屏县文化发展研究中心联合主办的“‘清水江研究’二十年：回顾与展望”学术研讨会;随后又用10天參加了纪念活动第二阶段“凯里再出发：2021区域整体性与文化多样性”田野工作坊，并随队考察了黔东南苗族侗族自治州榕江、剑河等县的一些乡镇和村寨，实地踏勘，听取介绍，参与讨论，收获极大;对张应强教授团队中的各位年轻朋友亦由陌生而熟悉，由钦佩而喜爱。接着又用半年左右时间认真阅读了前述5种专著，以及系统研究了明清两代作为清水江最主要木材集散地锦屏县的木材采运过程、地方社会博弈和制度建设，从而在此领域稳居前沿位置的张应强教授2006年版《木材之流动：清代清水江下游地区的市场、权力与社会》[1]，用A4纸做了60页笔记，大致理解了各位作者的观点和思路;同时又查阅了一批新旧方志和有关论著，尽力弥补缺损的基本知识，自忖已可提出一些问题，略做一点评论。必须申明，本人只到过黔东南2次，对清水江地区的各类问题虽充满好奇、但了解不深，阅读面过窄，更无亲身研究经历，即便感觉已非“外人”，实际上却仍是一个参观者和旁观者，所提问题、所作评论会有多少含金量可想而知;所能做的，只是在历史学和人类学框架内，以各位作者的自拟目标和自展逻辑为依据，表达“确实应该这样”以及“也许不能这样”或“按理说可以这样”一类浅显想法而已。当然，笔者的自我期许和承诺还是有的，第一，努力按张应强教授的提醒，避免“误解误读”;第二，若有失误，一定改正，绝不推诿。

一

张应强教授概括过他在专著中运用的方法，是“将历史文献解读与田野调查实践紧密结合在一起，在实地调查的过程中寻求对文献资料的理解和解释”。他运用这套方法，清晰地“呈现清代清水江木材之流动的历史场景”，成功地进行了一次“眼光向下”的“以木材这一地方性物产为中心的具体而微的区域社会史研究”，同时又“自下而上”，再现了一个“区域社会逐渐进入中国王朝国家体系的历史过程”[1]导言10，12，17;总体目标亦如丛书《总论》所说，希望全方位展现“清水江流域整体性及内在逻辑联系”。就此而言，张应强教授显然是一位熟稔新时期社会史基本“套路”的历史学家，其通过阅读各类文献而发现问题、展开实地调查而获辅助性证据的研究路径，也与多年来社会史学界同仁的广泛实践相一致，其妥当性和有效性是得到充分证明的。

张应强教授分层展示了他关于清水江流域“整体性”的理解，也就是他的“理论预设”：第一，“清水江研究”之所以应被或可被研究者视为一个整体，首先是因为清水江流域是一个拥有共同生态环境和共同资源类型的地理单元;其次，由清水江干支流形成的水道网络，是“影响（支持或约束）”区域内居民生计活动“基本方面”的客观基础。第二，在一个很长的时期内，该区域的政治、经济、社会、文化层面呈现出“某些共同的特性”，如从明武宗正德六年（1511年）朝廷开始遣官在清水江下游征采“皇木”以来，经清雍正年间开辟“新疆六厅”直至清中期，锦屏等地展开了大规模的木材采运，导致产业经营和民众生活一直表现出“以木材种植和采运贸易为核心的”共同性和一致性;尤其是顺江而下的“采运”，更成了将沿江各县的村寨乡镇乃至相邻诸省连为一体的动力。第三，与上述第二层面相应发生的白银流动和商品交换，不仅导致区域性市场的形成并逐渐进入国内市场，而且促使地域社会“原有的社会组织、社会制度”，在社会文化层面发生“某些同步改变与整合”，如清光绪后期在王朝政府的主导和直接介入下，在清水江下游一带界分上河“生苗”与下河“汉民”的卦治、王寨、茅坪三个沿江村寨，最终建立起了三寨轮流值年执掌木材市易即“当江”的制度[1]11。

在以上几个层面的叙述中，贯通前后的“杉木的种植与采运”，得到张应强教授的特别关注，被定位为明朝正德以来“清水江故事的基本底色”;其专著的主标题“木材之流动”，就形象地反映了作者对该区域曾出现的某种整体化倾向所具有的内在机制的认识。

笔者非常欣赏张应强教授对清水江下游木材种植、采运、利益分成制度建设这一组关键要素及相关时间节点的敏锐把握。清水江及其干支流网络之所以能脱离自然状态，不再是被人类简单利用的一组山川河道，就是因为发生了始于16世纪初由政府发动的“杉木的种植与采运”这一重大事件;1正是在这一事件的推动下，清水江才以各地所需的木材这一地方性物产为主要商品种类，以王朝、外省、城镇、市场为终点，成为连接沿江寨乡县省的一条繁忙的物流通道，也因为如此，清水江才真正具备了对于人类而言的历史意义。陈春声教授在2006年发表的《走向历史现场》一文中，曾提及“深化传统中国社会经济區域研究的关键之一”，是要“把握区域社会发展内在脉络”[2]。作为陈门弟子之一，张应强教授没有辜负老师的期望。他虽然用归纳方法总结出了“木材之流动”这一“简洁而便于记忆”的特点，但那可不是“不需下苦功夫就能构想出来的分类方式”，也不是“学术上的‘假问题’”，更不是“差不多可到处适用的若干文字符号”，而是从丰富的区域历史文献（即“清水江文书”）和扎实的田野调查两个方面，对清水江地区社会经济和人群活动在一个特定时段内的基本特征、特征的形成条件和演变过程进行的悉心探索和还原。他没有去做会让陈老师恼火的“把水越搅越混”的事。

将清水江流域所拥有的共同生态环境、共同资源类型和清水江干支流形成的水道网络作为清水江研究“整体性”的客观基础显然是正确的;将明正德初开始形成的“木材之流动”，作为从生产方式角度解释该区域政治、经济等层面呈现“某些共同的特性”的原因，也非常深刻。问题是用客观基础和生产方式来确认和呈现清水江研究的“整体性”够不够？马克思1851年说人们并不是在自己选定的条件下创造历史，“而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”[3];恩格斯1890年说“历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产”[4]。马、恩所论对于研究各类规模的“整体性”都有重要的启示，也就是应当从“过去承继下来的条件”以及“现实生活”的范围来完成对于某一“整体性”的确认和呈现。于是，我们就面临一个问题：如何准确理解张应强教授表述的“杉木的种植与采运是清水江故事的基本底色”这一命题。

“底色”本指某类物体自然生成的或人工合成的基础色，其色度、亮度和色调，决定了作者在随后创作中为表现作品主题所能选择的色彩范围，以及作品完成后呈现的整体效果。在社会科学中，也可用“底色”比喻研究对象的某些长期性、结构性因素，这些因素将制约和“影响（支持或约束）”该对象表现出的功能。张应强教授为什么要把16世纪初才形成的“杉木的种植与采运”，说成是“清水江故事的基本底色”？是不是想告诉读者，清水江居民向世人讲述的该时段“故事”（包括日常的生产活动、社会制度、族群关系、宗教信仰、文化惯习等），都与“杉木的种植与采运”有关？都须受此制约？他的本意会是如此？如果仔细分析清水江下游所在的黔东南苗族侗族自治州发生的各种“故事”，导致其发生、决定其起迄的一定有很多原因，其中不仅有“杉木的种植与采运”，应该还有远在明朝正德初年“木材之流动”成规模开始之前很久就已陆续定居于此的各民族的分布状态、传统的生存方式和行事规则，其呈现的“色彩”，在构成某一故事光谱中的位置，可能层次更“底”，颜“色”更深。陈春声教授在前引文章中，设计并提示了一个“回到历史现场”的路径，就是要“多明白一些在历史上一定的时间和空间条件下，人们从事经济和社会活动的最基本的行事方式，特别是要办成事时应该遵循的最基本的规矩”。这两个“最基本”，就是历史研究者应当看重、却因其层累性质而较难把握的“过去承继下来的条件”及“现实生活”中的本地文化，也就是唯此独有的“本地常识”;它们似乎比显性的、有些张扬外露的、明正德初才开始出现、至20世纪末21世纪初逐渐边缘化尚不足500年的大规模“杉木的种植与采运”，更宜于被视为“故事的基本底色”。

然而，陈春声教授的两个“最基本”虽然深刻，表现出了一种“自觉‘概念化’的努力”，1却只是提出了原则和目标，没有继续挑明拥有这些传统的到底是什么样的“人群”？他们的生存环境和组织状态如何？这些人群在表现两个“最基本”时有没有同中之异？有没有不同的价值判断？以我之浅见，欲构成真正意义上的“清水江故事的基本底色”，可能首先必须要确认当地存在“以苗侗汉居民为主的多民族杂居”这一点不可，然后才有余地谈及其他。这是可从清水江下游乃至整个贵州地区总结出不同于以汉族居民为主的内地社会之基本特征的更深层原因;而在拥有或大致拥有这类“基本特征”的人群中，相当一部分是唐宋以来主要由朝廷军政官员（多为汉人）指称或引称的所谓“峒蛮”“峒民”“峒客”等（以上见唐代文献）、“仡伶”“仡览”“仡僚”“仡佬”“仡偻”“山瑶”“五溪之蛮”“卢溪诸蛮”“羁縻州峒”“十峒”等（以上见宋代文献）、“五开峒”“溪洞”“峒蛮”“峒苗”等（以上见元代文献）“洞家”“峒人”“峒民”等（以上见明清文献）;这些人群称呼既有他称，也有自称。按后起的民族识别标准，这些人群大抵就是后来在当地采取聚居或杂居形式生存的侗、苗、瑶等民族的先人。在清水江下游地区，这些民族的定居史可清晰追溯至唐宋甚或更早[5 - 6]，与16世纪初才逐渐形成规模的“木材之流动”事件相比，当地的非汉族聚居或“多民族杂居”，显然就属于“布罗代尔经常称作‘长时段史’的东西”[7]序8，几乎就是黔东南人群分布的“原生态”。成书于明弘治年间的《贵州图经新志》称：“山谷间诸夷杂处，俗尚各异”[8]10;同书又称：“郡内夷汉杂处，言语侏离，椎髻跣足，衣服斑斓，长不掩腰，居依山谷。或数十家、或三五家为一聚，土著久者，自称洞官、洞长”[8]49，都反映了“木材之流动”成规模发生之前的情况。

这样看来，将“以苗侗汉居民为主的多民族杂居”，称之为“明正德以来清水江故事的基本底色”，似乎更符合历史事实;除非能证明苗侗汉族人在文化上，尤其是在“从事经济和社会活动的最基本的行事方式，特别是要办成事时应该遵循的最基本的规矩”没有区别，这当然是不可能的。强调这一点，并不是降低、更不是否认“杉木的种植与采运”这一重大历史事件对于了解特定时段、特定区域内部分人群生计方式的重要性，而只为表明，“杉木的种植与采运”是靠原本就静悄悄生活在那里的“部分人群”和后到移民共同完成的物质生产活动，哪怕这一原住“人群”只是黔东南全部人群中的一小“部分”，切实关心这一“部分人群”在此事件发生前后的文化惯习、宗教信仰、居处状态、互相关系，对于转述和理解“清水江故事”并不是小事;张应强教授所说的“清水江流域……与人类的活动交织和纠缠在一起”中的“人类”，以及陈春声教授所说表现出两个“最基本”特征的行为体，只有在这一过程中才能具备切实的历史内涵。

正因为有了以上补充，“木材之流动”这一具体的物质生产过程，才指向了区域社会的生产关系，才具备了有别于在中国其他地区类似核心产业（如漕帮、盐帮、茶帮、砂船帮、商帮……）的地位，从而夯实了“清水江故事”的现实基础。同理，也因为它存在于“以苗侗汉居民为主的多民族杂居”平台上，本来属于各民族专有的两个“最基本”，才有了更多的机会与后到人群发生此前所无的碰撞、冲突、妥协、交融，并逐渐演变、稳定为当地所有原住居民和后到居民进行“经济和社会活动”和“要办成事时”都须遵循的文化规则。

既然“基本底色”不宜被局限在“杉木的种植与采运”上，对清水江故事“整体性”的掂量、确认和呈现，就可以视野更宽、时段更长、范围更广、手段更多，陈春声教授在前文中所说“（某）‘地域空间’实际上‘全息’地反映了多重叠合的动态的社会经济变化的‘时间历程’”，也因此可得综合呈现。由于张应强教授并没有为《清水江研究丛书》设定一个如布罗代尔在他的16世纪《地中海史》中追求的那样的目标，因此沒有必要根据地理时间、社会时间和个人时间的分类[7]序10，呈现为一部百科全书式的“全面的历史学”，但某些明显有助于呈现同为16世纪的黔东南清水江流域“同一社会内部几个叠加的历史层面”[7]序7 - 8的内容则应该有、最好有、也可以有，比如清水江下游两岸山地社会不同人群的基本组织、稳定形态和变动轨迹;“木材之流动”所涉地区苗侗汉关系的一般状况、事件发生前后的比较;与木材种植采运贸易直接或间接有关的城镇、村落的形成分布及其功能区别;所涉区域内行政区划的特点及演变逻辑;明代卫所军事移民制度对清代民国社会的影响;所涉区域内各民族原有宗教信仰的调适;所涉区域内居民与作为主要生计方式的“木材之流动”间的不同关系;所涉区域内各族居民如何应对发展中的烦恼等等。由于张应强教授本人的学术目标已有既定范围，无法跟着“整体性”确认程度的加深及逻辑线索的展开随时调整，所以他就需要、也有必要站在一个新的高度上去设计、组织和推动一系列开放性的、多学科合作的大型计划，并且希望他的学生们能够积极参与到这些计划中来。这就是《清水江研究丛书》第一辑至第三辑能够相继来到读者面前的原因。

二

《清水江研究丛书》第一辑所收专著的各位作者，在领会张应强教授的教学宗旨，落实其编辑理念上非常主动。1张应强教授希望“在特定地域范围内密集布点”，以“每个基于精细田野调查与深度文献解读的个案研究”，从不同角度追究他所关注区域所具“内在整体性”的“理论预设”。作为团队的核心成员，5位作者虽然各有学术兴趣和学科专长，但都能从田野中去体会和概括问题，寻找和思考继续探索和论证的道路。

“小江”是朱晴晴博士的田野点，它既是一条江名，2也是清代、民国乃至新中国成立以来的一处重要地名。1953年为锦屏县小江乡，1992年后为县城所在地三江镇的小江片区，正处于张应强教授展开“当江”制度研究的区域范围内。小江片区下属皇封、新寨、甘寨、江西街、坪地、瓮寨6村，居民以侗、苗、汉人为主，大多为侗族（按方言分区属北部侗语）。小江6村分布于小江两岸，决定了当地居民的生计模式必受“木材之流动”的影响，所以从明清以来直至1997年，包括小江在内的“三江”木材多由此放排运至两湖、江浙。1引起朱晴晴兴趣的“江西街”，也是因木材贸易繁盛、“小江也享有了江河之利”后迁至此地的一部分“江西帮”移民形成的村落和集市。在考察中，她“对村民记忆中的生计模式愈加深入地询问，愈会发现整个清水江流域的区域开发尤其是木材贸易的兴盛对其支流小江的影响是多么深入而广泛”[9]2。她为自己设定的研究目标，是“兼顾江西街村落的特殊性与小江作为一个区域社会的现实存在，考察这一区域社会内的经济生活与市场贸易，进而探讨移民与坐家共同作用下地方文化的演变”[9]30，具体方法是通过小江社会留下的数量可观的族谱与契约等各类民间文献，结合田野调查所获口述资料，还原“丰富的木材，一度深深影响甚至在某种程度上改变了小江的面貌”的历史过程，尤其是针对外来汉族移民与本地侗族龙姓“坐家”之间的关系、移民到来促使旧寨发生的分寨过程、移民建村与新地域共同体的形成等，从移民史和区域史的角度讨论了以下问题，如直接从事木材交易、为完成交易提供具体服务的是一些什么人？他们的生存和组织状态如何？由“木材之流动”推动的来自不同地方的移民在进入小江后如何解决他们面临的各种问题？如何通过分工和市场分配利益？如何处理随之发生的族群认同？江西籍移民为什么会先形成集市、后建立村落？小江移民中的林农、林商与一般农业移民相比有哪些区别等等。对于切实关心处于“当江”制度一个非主流侧面的“部分人群”在木材贸易事件发生前后的文化惯习、居处状态、互相关系，以上研究显然是一次非常成功的学术实践。在这个意义上，朱晴晴“探索与论证”了张应强教授的“理论预设”，对补充清水江故事“基本底色”做出了重要贡献;其作品因此也成为丛书第一辑中最具历史学关怀、明显“加入了历史学书写风格”2的一种。然而，朱晴晴对自己的作品并不满意，经常反思和自我怀疑，甚至在修改过程中还会感到“异常痛苦”[9]271。这又是为什么呢？据笔者看来，这种感觉的产生很大程度上是因为作者设定的目标是历史学的，而使用的方法、路径和自我期许却不能不受人类学规范的约束，这中间的“张力”当然会令人纠结。有关问题，本文第三节还会有所讨论。

钱晶晶博士讨论的三门塘村，是天柱县坌处镇内最大的行政村，距天柱县城、锦屏县城、湖南省界分别为40公里、18公里和5公里，是一个著名的侗族苗族聚居村寨。三门塘村所在的坌处镇地处水运交通要道，“清水江穿境而过，横贯境内17公里，三门溪、圭大溪等10多条支流由南北两岸注入。在过去水运畅通的年代，坌处上通锦屏、剑河，下达湖南黔城、洞庭湖直至长江下游的武汉、南京、上海等地”[10]38。作为清代以来清水江下游重要的木材商贸集散地之一，坌处镇与小江片区一样，都在张应强教授“当江”制度研究所涉区域内。三门塘村位于坌处镇下游，清代曾是被官方正式确认的清水江“外三江”（即坌处、清浪、三门塘）之一，其当江歇客、代客买木的地位，相当于外地商人与“内三江”（卦治、王寨、茅坪）进行木材交易时不可缺少的法定中间人。经过200多年的发展，三门塘村建成并保留了清水江下游地区最负盛名的祠堂群、庵庙群、桥梁群、碑刻群、吊脚楼、窨子屋、花街、石廊等，牢牢吸引住了钱晶晶的眼光。她通过留存的各种线索，细心体会那些无言且凝固的建筑符号，努力将其中“隐藏着的村落及村际交往中人的关系、权力控制、情感记忆等在三门塘所处的区域历史经济文化背景下演绎出的故事”[10]导言3抽绎出来。钱晶晶对张应强教授“木材之流动”命题做出的学术贡献，与朱晴晴十分相似，主要也是历史学的;两人的不同在于，朱晴晴所提问题偏重移民史和社会史领域，钱晶晶的工作则与近年颇受历史人文地理学看重的有关“历史文化景观”研究暗合。1她综合运用经济学、文化学的方法，通过撰写一部“村史”（作者自称为“村落民族志”[10]305），相当精致地还原了一个曾经真实存在过的微观性木材采运系统。这当然还不是钱晶晶作品的全部意义，稍后笔者会提到作者的一些重要感悟，以及使她不经意间竟然陷入“绝望的寻觅中”[10]330的部分原因。

罗兆均博士对民间宗教和民间信仰有浓厚的兴趣，对以侗、苗为主体族群自古以来因崇拜祖神飞山公杨再思而积累的敬飞山、飞山大王、飞山宫、飞山庙、飞山祠、威远侯祠、杨公庙等崇拜活动和崇拜场所早有关注。他的《人神之间：湘黔桂界邻地区飞山公信仰研究》一书，就是以既关注过去、也关注当下的态度，在文本记录和社会实践层面上，通过对以飞山公杨再思后裔自诩的杨氏、信奉飛山公的普通民众以及作为地方社会管理者的政府这三个群体的系统考察，展现湘黔桂界邻区域不同空间、不同时段、不同人群历史记忆中的飞山公信仰，还原这一信仰在国家与地域社会互动中的“标准化”“正统化”过程及特征。

在研究方法和资料原则上，作者“特别重视田野调查与文献相结合”[11]导言14。他对湘黔桂界邻地区多个飞山庙中的管理者、仪式专家、值班老人、信徒进行了长时间访谈，对口述材料作了大量记录;与此同时，又在相关区域通过各种渠道收集了地方志书、历代碑记、家族谱牒、科仪文本、庙宇档案和与飞山公祭祀文化活动有关的政府文件。这一来自田野 - 文献的资料系统，为作者“从文献中探知田野背后的骨架、以田野弥补骨架下欠缺的血肉”[11]导言17，按历史人类学的学科要求展开区域性飞山公信仰研究奠定了可信基础。罗兆均所著从以下三个方面对深化丛书的主题、为“探索与论证”随着“木材之流动”而在文化层面呈现出的“某些共同的特性”做出了贡献。

第一、空前扩大了考察范围。罗兆均选定的田野包括了黔东南苗族侗族自治州的锦屏县城，黎平县的中潮镇佳所村和平架乡六爽村，湖南省怀化市的靖州苗族侗族自治县、会同县沙溪乡、通道侗族自治县坪坦乡、溆浦县大江口镇，邵阳市的绥宁县东山侗族乡;广西壮族自治区柳州市的三江侗族自治县高友齀村、巴团村、林溪镇程阳八寨等，地域上大大超出了张应强教授已关注或大致划定的范围，扩至广大的湘黔桂界邻区域;水系亦涉及清水江、都柳江、㵲阳河、渠江流域。具体的田野工作则以黎平六爽村、会同沙溪乡和绥宁东山乡为重点。张应强教授“在特定地域范围内密集布点开展深入田野调查，同时充分兼顾历史文献收集解读的研究范式”，在这里得到了充分的体现。

第二、填充丰富了基本底色。笔者在本文第一节中“以苗侗汉居民为主的多民族杂居”补充“清水江故事的基本底色”，认为这可能比不强调这一点更反映了历史事实，但这一“补充”只指出了一般情况，未能通过具体实例展开论证。罗兆均专著则完成了这一任务。他从飞山公信仰于后周显德元年（954年）至北宋元丰六年（1083年）间大致定型、并被湘黔桂界邻区域各族民众普遍接受的历史过程出发，不仅证明了“多民族杂居”现象本身的长期性和广域性，还证明这是对当地社会进行各角度、各时段观察时必须坚持的最基本的人群背景和客观前提。他有一段非常准确的描绘：“湘黔桂界邻地区，曾是历代中央王朝开疆拓土的边疆之地……历史文献记载的‘飞山蛮’‘五溪蛮’‘武陵蛮’即当下所指称的侗、苗等居住于此的族群，与伴随边疆开拓的历史事件而进入的其他外来族群，共同形成了当下多族群杂居的现状。”1这说明，一旦离开唐宋以来（甚至还可以更早）形成的这一人群背景，张应强教授认为“必然存在的整体性的最基础部分”，是会被掏空的。

第三、祖神水神的混融信仰。飞山公俗称“杨祖太公”，属于祖神性民间信仰，既无所谓实用功能，也不是苗侗等民族之所以为该民族的归属性（identity）因素，追索其生计基础并与明清以来形成的“木材之流动”直接挂钩因此很困难，但罗兆均从早被人们注意的飞山公杨再思与水神杨公“混融现象”中，敏感意识到：“水神杨公与飞山公信仰在湘黔桂界邻一带混融的状态，主要与该区域多江河险滩的地理环境以及明清以来水运成为主要的交通运输渠道有关。”比如在建于清乾隆三十四年（1769年）前后的锦屏县城清水江畔飞山庙中，所祀神明除了菩萨外，还有“飞山福主”杨再思和“镇江王爷”杨公。“而位于靖州城边的江东，是渠水最重要的木材运输码头，当然也就成为供奉水神、祈求水运安全的重要场所。在此，飞山公也就扮演了水神杨公的角色”[11]199 - 200。虽然他同意地方人士意见，把“镇江王”说成是因木材直通“江苏镇江”而得名明显是一个误解，2但这一思考方向至少指明了祖神与水神“混融”现象背后存在的某种物质性推动力。随着明初以来朝廷在贵州大量征用“皇木”，锦屏、黎平、榕江、通道等地成了著名的林区和采伐区，每年沿清水江、渠水、浔江等江河运到外地的木材不计其数，今湖南省怀化市黔阳县（1997年改为洪江市，治所黔城镇）的托口镇，逐渐发展成重要的水路运输中转站，以往协助朝廷平定侗、苗“叛乱”的祖神飞山公杨再思，就是在这里转型为保佑水运的水神杨公。水神杨公的产生，应该是随着清水江、渠水上水运条件的改善，木材、桐油等各种商品的流动极大带动了整个区域经济发展的结果;祖神与水神的“混融”，就是生活在此地的各族居民，通过调整传统信仰形式以适应这一变化的反应，这一解释路线显然是合理的。当然，如果联系到侗族传统中“水神”多指“井神”或“水井神”[12]，与溪、河有关的是“溪神”与“河神”，那么，与祖神发生“混融”的，或许应该是“河神”（最贴切的当然是“江神”，但侗族传统中似乎没有这样类似神灵可以寄托）。

朱晴晴、钱晶晶、罗兆均3位博士显然有自己独立的学术追求，但他们的著作都在一些重要环节上与张应强教授的“理论预设”产生了紧密联系。导致这一特点的原因，并不是单纯为了表达师承渊源，而是基于“特定地域在其历史发展进程中形成了或者说呈现出某些共同的特性”的缘故，也就是说，他们的选题方向和逻辑展开与对张应强教授所说“整体性”的认识程度直接相关，是“整体性”呈现的组成部分。当然，由于他们遵循的学术规范毕竟需要遵循历史人类学的学科要求，所以也就在相应范围内提出了一些新的问题，这一点稍后会有讨论。与此相比，谢景连、孙旭两位博士的著作则给读者留下了相当另类的印象，虽然他们也不时表现出追随老师步伐的强烈愿望，但实际上，无论是选题、资料，还是方法、理论，谢、孙两位都已经超越了“木材之流动”圈定的学术框架，对时段和区域范围的突破更为明显。

被谢景连博士选定的田野点叫地湖乡，是一块行政区划属贵州省黔东南苗族侗族自治州天柱县、地理位置却“飞落”湖南省会同县的所谓省际“插花地”，距天柱县城东南约40公里，距会同县治26公里，“周边与湖南会同县的地灵乡、广坪镇，靖州县的大堡子、坳上镇接壤”[13]49，被湖南“三镇一乡”严密包围。“插花地”是一种特殊的行政区划类型，按谢景连给出的定义，“是指某一特定行政区划所辖的领地在空间上不相毗连，并被包裹在并行的行政辖地范围之内”的一块“孤悬辖地”。1

天柱县地湖乡成为“插花地”的历史很长。元及元代以前“天柱县不存在插花地问题”;明神宗万历二十五年（1597年），朝廷为了解决卫所的防区隔离弊端，决定撤靖州卫左千户所，建立天柱县，从此就“使得地湖成了湖广行省辖境中的跨县插花地”。清雍正五年（1727年），天柱县从湖南划拨贵州，“作为天柱县插花地而存在的地湖就不仅仅是跨县的插花地，而且升级为跨府、跨省的插花地”[13]84，86，88。然而历史虽长，但因为地湖“是天柱县面积最小、村寨最少、人口最少的乡”[13]49，知名度并不高，所以只有罗康隆教授等少数几位学者有所关注，谢景连在2012年5月与吴才茂教授的一次随意闲聊前，对这个乡还一无所知。若就此而言，似能说明作者以此为选题的方法特征确实不属于历史学中的史地学，而属于人类学。选题确定后展开的研究当然使他立刻发现了一个基本事实：“插花地”的形成原因、性质类别、功能利弊及处置原则等，“历史学特别是历史地理学早就开始关注”[13]44了。据笔者对相关研究史的了解，史地学界的基本共识是将其视为因政府践行“犬牙相入”（又称“犬牙交错”）原则而进行的一种特殊的行政区划。2掌握了公权力的朝廷（政府）之所以会经正式程序将这种看似“不合理”现象确认为行政区划，主要是因为它满足和体现了国家制度的需要，这就是周振鹤教授所说在行政区划上的“政治主导原则”，1这一原则客观上会对容易导致分裂割据后果的“山川形便”原则起到一定的制约或平衡作用。此即历史上形成和维持“插花地”的主要因素。此外，某地之所以会被政府处理为行政区划的“插花地”，还与当地的自然环境、经济特征、文化心理、风俗习惯等因素有一定的关系。

谢景连不满意以往偏向于从“政治主导原则”出发展开的“插花地”研究，认为“插花地问题的实质，就终极意义上来说，还是在探究人的问题。若没有人的实践活动的介入，插花地现象自然也就不会出现”。这一提醒是有道理的。历史学对“插花地”的研究主要起因于方志等史地文献对政区沿革的记载，多半根据国家事务运作的顺畅与否来理解和评价“插花地”存在及消亡的合理性，一般不会聚焦在“人的实践活动的介入”上，更不会涉及“我”这位研究者基于田野调查结果的个人感受。谢景连通过寻访地湖乡永兴、永光、江口3村居民，“从文化生态、地方建构与国家行政三个维度，解析地湖乡插花地得以形成及延续的原因，以人的社会实践为切入点探究插花地得以维系至今的复杂性”，可见在历史人类学和民族学视野下，的确可以对“插花地”的存废选择过程提出一些新问题，开辟一些新方向。比如他发现地湖乡3村的“主体居民与天柱县远口区主体居民在民族认同上保持一致，都称自己为酸汤苗”;地湖乡的苗族吴姓与远口片区的吴姓在宗族认同上也保持了一致[13]30，等等。当然，以上思路史地学也不会排斥，笔者在与研究生讨论明清以来江南复杂的“错壤”现象以及江苏大丰农场、安徽黄山茶林场等几块上海市著名“飞地”的形成原因时，同样会强调相关“维度”的综合作用;即便是清代地方官，也在思考“插花地”的存留废弃原则时表示应当听其自然，“以顺民心”。2问题是同意把“人的社会实践”作为讨论“切入点”后又怎么样？比如只要追问一下究竟应该关注哪些人的“社会实践”？封疆大吏、政府官员这一承担具体管理职责的人群显然不能撇开，他们的“社会实践”也就是根据帝制下“政治主导原则”做出的判断和决定及其经验总结，不是又回到研究者面前了么？所以，比较圆满的方案是如何既坚持“插花地”的基本性质，又适当补充新的研究策略。笔者以为，“插花地”的出现与维持，毕竟与文化区、方言区的存在不同，与宗族联宗、民族认同的内在依据更不相干。若要说“终极意义”，“插花地”绝非抽象的“人”所为，它自始至终都是国家行政制度的一个组成部分，是由具体的某人（群）根据实际情况提出建议、经正式立法立制程序生效（确立、延续、撤销）的政治行为，这一基本性质，并不会因增加了研究者讨论的“维度”而出现变化。尤其是在以皇帝 - 朝廷中央集权为基本特征、以郡县 - 官僚层级为行政体制的时期更是如此。2019年罗康隆教授在对丛书所作总体评价中建议作者们要“理解传统王朝国家的阶序逻辑”，3表达的同样是这层意思。关于这一点，谢景连其实也是清楚的[13]96。

写到这里，有一个问题需要明确，否则就可能偏离本文主题：被谢景连如此看重的“插花地”，与张应强教授关于“清水江流域整体性”的“理论预设”间存在什么“内在逻辑联系”？作者2019年11月30日在“经验·概念·方法：‘清水江研究’与西南研究学术传承”学术研讨会上的发言中虽然没有提及，但书中却是有的，只是论证过程稍显曲折。由前引谢景连整理的地湖“插花地”形成史可知，地湖成为跨县“插花地”与“木材之流动”无关，背后动力是朝廷为改善军事设防布局的撤所建县;导致地湖乡“插花地”与清水江木材发生关系的，不是明武宗正德六年（1511年）开始的清水江下游“皇木”征采，而是清雍正五年（1727年）将天柱县从湖南省划入贵州省。清雍正九年（1731年），为解决开辟黔东南所需巨额军费，主持者鄂尔泰、张广泗提出并获准在王寨设置弹压局和总木市，收取清水江下游沿岸木材流通税以补军饷之缺，这就使位于清水江木材集散要冲之地的锦屏、天柱兩县的经济地位迅速跃升。与此相应，作为天柱县“插花地”存在的地湖，就不仅仅是跨县的“插花地”，而升级为跨府、跨省的“插花地”。有了这番非常历史学的交代，与历史学家“理论预设”的关系就大致建立起来。

总之，读者看到了谢景连为呼应张应强教授“理论预设”而提供的历史学证据非常翔实。另外他还认为，虽然清水江文献和有关契约文书没有提到地湖乡与天柱县远口镇生态结构的相似性问题，但“与林业相关的记载却异常丰富。比如对比在天柱县发现的契约和在地湖乡发现的契约可知，两地除了盛产木材外，还盛产桐油、茶油等，只有通过对这些产品的生物属性展开讨论，才能知道两地的生态类型相似，都属于亚热带山地森林生态系统”[13]292，由此证明地湖乡成为天柱县“插花地”具有生态上的合理性。然而地湖的主要河流是天然落差130米、可以放2块“挂子”木排的岩鼓（古）河，该河“发源于湖南省靖县，向北至大木进入天柱县境。经长兴、佑家、马平转向东，过岩鼓口、埂田，于榜山转入湖南”，1这一地理条件如何使地湖乡出产的木材能以“排运”规模运至天柱最大的木材集散地远口镇，然后从那里汇入清水江“木材之流动”系统呢？谢景连对这类细节介绍得不够，使我等外地读者常感困惑。据《天柱县林业志》记载：“解放前，天柱……许多河溪不够畅通，对放运木材不便。解放后……1953～1956年，遵照省人委指示，由锦屏、天柱、剑河、三穗四县招雇民工750人，开辟从锦屏至湖南托口浅水拖轮航道100公里，共炸礁74 943立方米，掏漕7 698立方米，整治纤道12 736米，炸掉险滩、岩滩45处，筑坝385立方米，完成计划投资53万多元”。2这说明，天柱县河流交通整体条件的改善是新中国建立以后才实现的，这就使得了解实情的专家们更有必要把清代、民国地湖木材常态化的输出通道仔细复原一下了。

谢景连用“生态系统的相似性”来解释地湖乡“插花地”形成的原因，无论如何是有见地的，因此得到该书《序一》作者杨庭硕教授“实属难得”的称赞;《序二》作者罗康隆教授的评价更高，认为该书“在讨论插花地问题时有其特定的价值，也对历史学、民族学学科的研究具有一定的价值”。笔者完全同意以上判断，因为这是事实。同样还有一个事实，谢景连所著以人类学方法去发现“插花地”当事人当下面临的问题（如福利待遇）、相关者就同一个问题的自评互评、所在地人群的“内在张力”等，尤其没有忽略始终活跃在第一线的客位之“我”。所有这一切，对于推动地湖乡“插花地”的人类学研究意义重大，同时也直接反映了“木材之流动”所涉区域内行政区划的特点及演变过程。该书之所以能得到丛书主编的认可，应与上述贡献有关。

如前所述，谢景连、孙旭两位博士所著在丛书第一辑中留给读者的，是一种“另类的印象”;两相比较，孙旭著作的“另类”程度似乎还要更高一些。导致笔者做出这一判断的，首先是因为孙旭从本科到硕博所学都是人类学，所著自然就成为丛书第一辑中学科特点最鲜明的一部人类学作品;其次或更重要的是孙旭所提的问题及其观察方法，极大扩充了对于清水江 - 都柳江研究“整体性”认识的纵深感和可以具有的涵盖面，换言之，孙旭使张应强教授敏锐指出并经初步论证的“整个流域整个区域的某种内在整体性”，呈现出了一种“复线的、多声部的，而不是单线和单声部的”1丰富性。其难能可贵，真令人读后深感欣喜。

孙旭选择位于黎平县东南的水口镇南江行政村岑梧侗寨为田野点。南江村距水口镇1.5公里，除有岑梧寨外，还有岑烂寨、高寨两个村民点，相距很近，统称南江，是一个以稻作为主、兼顾山林种植的农业社会。2012年的南江村3个寨居民全是侗族，只在水口镇有少量汉、苗、水、瑶族。水口河（又名南江河）穿村而过，水势平缓，深可通航，由东北向南纳11条支流，经黎平县城南54公里的龙额区地坪乡流出省界，2至广西后汇入都柳江。

孙旭在该书导言及第一章中，简要介绍了随着清中期都柳江完成疏浚和地方归治后，南江河流域开始融入下游市场，水口镇也发生了相应变化：“随货物而来的外地商人，陆续入住水口，利用经济手段逐渐占据生活在水口河道附近的侗苗人群的房屋，在水口中心位置定居下来，将之发展成了一个重要的贸易集镇”[14]64;从此，“百货、纺织、食盐等从广西柳州、长安运来，木材、大米、土特产由水口调运出去，每天船只往返最大密度30 ～ 50只，装载量30 ～ 100吨。解放前还远与香港、澳门有经济往来”，3故有“黎平商业门户之称”。4然而，由于包括木材在内的各类商品主控权（订单、议价、进货）全都“集中在来自河流下游的汉族商业移民手里，周边村寨的参与度不高，仍然以农业作为基本的生计方式”[14]导言6，最多只是提供部分配套性服务，因此“贸易的地利并没被当地‘土著’安享”[14]64。“水口人笑言他们是全国交通最发达的乡镇……早年水运的兴盛，已经造成了大量的人口流动，但终归以外地商人为主，进来的多，出去的少”。即便新中国建立以及改革开放后依然如此，“该地区日渐边缘化……贫困程度逐渐加深。……及至当下，这些地处黔东南一隅的村寨，已经成为打工型村寨”[14]导言6。

很明显，孙旭关注的水口镇南江村侗寨，是一个因原住地被外地“汉族商业移民”“运用经济手段逐渐占据”而被迫离开“水口河道附近”老家的边缘性村落;生活在那里的侗族居民，则自从南江河流域开始融入下游市场以来，即成了张应强教授所说“以杉木贸易为核心的区域经济社会生活”中的一部分边缘性人群。既然如此，这两个“边缘性”是否还能被视为“必然存在的整体性”的一部分？这肯定会成为读者急于求解、研究者必须回答的问题。

笔者以为这就是孙旭所著的重要意义所在。十多年前，笔者在研究浙江萧山湘湖水利集团和以湘湖为中心的水利社会时提出过一个观点，大意是，如果将同质性水利集团定义为一个水利“社区”或水利“共同体”具有一定合理性的话，对于一个水利“社会”，则应高度关注那些异质性环节。也就是说，水利“共同体”以共同获得和维护某种性质的“水利”为前提，而水利“社会”则将包含一个特定区域内所有已获水利者、未充分获水利者、未获水利者、直接受水害者、间接受水害者、与己无关的居住者等各类人群[15]。据此逻辑，明正德以来，在“以苗侗汉居民为主的多民族杂居”的“清水江故事的基本底色”中，水口镇南江村侗寨居民在他们所处的“区域经济社会生活”这一整体中的位置，似处在获利者和与己无关者之间，其利益份额与资源配置关系大致相当于未获利和未充分获利、直接受害或间接受害的那一部分人群。对于这部分生活在边缘性村落中的人们理应给予必要的关注，就如朱晴晴对锦屏小江江西街那些处于“当江”制度一个非主流侧面的“部分人群”那样，因为它呈现的，就是该区域“内在整体性”中应该有的“复线的、多声部的”内容;一旦或缺，整体即有破损，陈春声教授所说“‘全息’地反映了多重叠合的动态的社会经济变化”亦不成全貌。“整体”是一个由多色调、多层次、多亮度构成的光谱。李大钊曾由衷感谢马克思，因为是马克思给了他“整个的活泼泼的历史的观念”，其核心要素就是“把历史与社会打成一气，看作一个整个的。……不容以一部分遗其全体或散其全体”[16]。新时期社会史研究者亦受其鼓勵，努力提倡“眼光向下”，将更多的笔墨投放于社会精英层以外的一般民众生活，形成了自民国“新史学”启动以来的新局面。孙旭对边缘村落和边缘人群的态度，也正反映了对“不容一部分遗其全体或散其全体”理想的真诚追求。

问题是用什么办法来实现或大致实现这个理想？历史学家可以靠散装的民间文书和结集刊刻印刷的正规文献，而明朝以前的西南地区则还有很多苗侗人尚未使用汉字[17]，处于既无文书也无文献的“史前”阶段。据孙旭说，南江村的侗人同样没有文字。若要粗略了解“他们的起源、迁徙、人群互动和礼俗规范”，可以从流传下来的“口传古歌”中找到一些“超时间性”[14]导言9内容，却无法据此复原那个村落和人群上述所谓“边缘性”。也就是说，“边缘性”是在明清以来的历史过程中逐步累积下来的结果，而“人类活动的大量的时空是没有材料的”。1郑振满教授指出，“清水江研究”之所以引起大批研究者的兴趣，主要是因为发现了民间文书，但“周围地区却相对稀少，比如都柳江流域就很少”。他希望各位年轻学者既要注意当地原先“没有文字的传统”，也要注意“都柳江后来也有很多外来人群进入……现在怎样去解释在原有传统之上加进来的东西的意义是什么”？1这个提醒相当深刻，完全可以据此理解南江村实例：当地“没有文字的传统”是“边缘性”形成的背景;传统与后来“加进来的东西”一起，共同构成了“边缘性”形成的条件。然而要研究者在南江村分清“没有文字的传统”和“在原有传统之上加进来的东西”谈何容易？谈传统，却“没有文字”;谈“加进来的东西”虽障碍少一些，却又不知当事者双方曾经在互动中有过什么感受？总之困难重重，举步维艰。

孙旭的办法既有模仿，也有创新。他的目的是努力营造一个“历史现场”：参与他们的活动，从中慢慢学习侗语，经过3个月左右，掌握了简单的对话，虽然表达得还不够流利，却已能基本听懂侗人日常的闲谈。有了这一基础，他不再是进了村子就找老人问这问那，而是逐渐和年轻人有了接触，和他们交朋友，一起打篮球、喝酒醉倒，对寨中乃至更大范围年龄群体的情况有了初步了解。接着，他跟着出外打工者的脚步，来到广东，在揭阳、南海、广州与他们共同生活一段时间，“观察他们在打工地的生活以及村寨生活如何将他们卷入传统的人群关系和礼俗规范之中”。

如此付出得到的回报是巨大的。在孙旭记录下的大多数事件和活动中，作为调查者和解释者的“我”都身处其中。他相信，“因为我的‘在场’，会成为理解‘他者’的一部分。我的研究涉及的是侗人的人群关系，当我面对在‘局内人’和‘局外人’之间的转换时，因为我的融入和参与，当地人也会面对如何定位我的问题……作为一个调查者，我并不是一个悬浮于他们生活之上的观察者和解释者，而是一个身处他们之中的‘介入者’，如何处理和理解身份归属与行为，成为他们生活和行动的一部分”。

以上这些文字，不仅令我着迷，而且令我感动。虽然他有许多基于田野感觉的联想不一定准（比如“基于血缘与地缘的传统被‘搬’到了广东”[14]导言11），学理上的解释也不一定对，但那都是他作为一个人类学家自己的。在很大程度上，他似乎已复制并“穿越”般回到了陈春声教授所要求的“历史现场”。以前我读詹姆斯·弗雷泽1922年对马凌诺斯基田野方法的概括时总是心向往之：“他成年累月地呆在土著人中间，像土著人一样生活，观察他们的日常生活和工作，用他们的语言交谈，并且从最稳妥的渠道搜集资料——亲自观察并且在没有翻译介入的情况下由土著人用他们自己的语言对他讲述。”[18]真没想到，90年后的孙旭也会用自己的方法、在自己的田野点上，带着自己的问题，又把老马当年在西太平洋上的卓越经历亲身实践了一次。南江村和村民被历史“边缘化”的过程即便不见得由此可以再现，但至少他对当初那些外来者进入村落后原居民可能会有怎样的反映，以及进入者在影响原住民的同时自身也在被影响的程度，有了一些“穿越”般的近身观察和亲切感受。虽然这种观察和感受会如钱晶晶所说，呈现了历史镜像下的“倒影”和反差，而且往往还会在不经意间流露出一些“后现代”的模糊性和多元性主張（比如所谓“新社会空间”问题），但却有助于充实和延伸张应强教授关于清水江“整个流域整个区域的某种内在整体性”的“理论预设”。

以上，笔者对丛书第一辑所收5部专著已或简或详地做了一番解读，但愿没有“抹杀不同研究独到见解及学术贡献”，更没有“误解误读”。限于篇幅，很多极有意思的话题无法与年轻朋友进行深入交流，在这里只能开一个头，期待着下一次面对面的切磋。

三

本节拟从学者使用的方法和所确定的学术目标是否匹配的角度，考虑历史人类学与传统历史学的一些区别，目的是为了更圆满呈现清水江“整体性”的研究。

如前所述，作为历史学家的张应强教授“通过阅读各类文献而发现问题，进行田野调查而获辅助性证据”，将眼光“集中在了区域社会以木材的种植与伐运为中心的经济生活中……从一个侧面揭示清水江下游一带村落社会在清代特别是中后期木材采运日趋繁荣的背景下所发生的某些重要变化”[1]导言12。这里显示出的无疑是典型的社会史研究方法和目标;而由他亲自培养或参与培养的博士们，则以人类学的学科传统为基础，到田野中记录和感受当地民众的历史记忆、生活习俗和社会经验，启发和凝聚起自己的问题意识，通过有针对性地阅读各种类型的文字材料（尤其是濑川昌久教授说的那些“被一般研究者完全忽略的”[19]从田野中获得的资料），思考分析，追索原委，完成了一本本优秀专著。孙旭曾对笔者描绘过这一研究过程中的片段：“当我们以为这个地方就是如此了，可是走到邻近的地方一看，哦，还有不一样的，那么为什么会不一样？”短短40余字，就涉及了历史人类学方法的一个重要特点，即：问题意识的形成，直接来源于田野调查和对不同地区田野调查结果的综合比较，而非对文献尤其是书本材料的阅读。科大卫教授所说“历史学者可以从人类学家身上学到一二，因为后者更习惯从活生生的人身上多于从文献中学习” [20]，也是就人类学与历史学在选题和确定研究方法时具有不同的路径而言。作为人类学一翼的历史人类学家之所以敢用自己写出的历史来质疑传统史学著作，其拥有的“底气”并不源于“人类活动的大量的时空是没有材料的”，1而是他们相信自己愿意为之一搏的题目来自对今天的人们仍然存有意义的某段历史的缘故。笔者非常理解和赞赏历史人类学的抱负，因为对今天“活生生的人”仍然有现实意义的某段历史，与已离开当今人群实际生活，仅以口传、记忆或书本等形式保留的某段历史，毕竟是不一样的。

然而，根据田野调查结果凝聚的问题，在人类学理论引导下形成的学术愿景，如果在实际操作中逐渐显示出其中大部或全部问题与当今人群的关系并不如预想中那样紧密，甚至已经相当遥远，那么此类目标的完成，将意味着诞生一部历史学的社会史著作而不是人类学的历史人类学著作;作为研究者，当然就要接受和顺应这一变化，及时调整策略及预期，否则就会因背离而纠结。正是在这一点上，丛书第一辑几位年轻学者宝贵的实践，给了我们重要的启示。

比如朱晴晴立足于“1992年撤区并乡建镇后隶属锦屏县三江镇”的小江片区，“以时间作为主轴，同时也不忽视空间的因素”，通过回溯清代至民国的移民和人口问题，研究移民与坐家的互动、商贸集市的建立、专业化生产村落的形成、会馆与民间诸“会”的出现、水资源的竞争等，目标是完整展现一个区域社会的文化演变轨迹。这显然是一个典型的区域社会史研究，不可能不依靠“在田野中收集到小江六村20多部族谱、500多份契约以及6份明清时期的碑文”以及分家文书、判决文书等[9]33，39，40，而采访所得口述资料，则为价值有限的旁证而已。如2009年朱晴晴在瓮寨听到一则开寨故事后，“看到了更多内涵或者说发现了更多疑问”，但很多重要细节已“随着潺潺而流的小江河水湮没了”[9]101。很明显，朱晴晴希望经由这些文献资料来“揭示研究对象自身有意或无意遵循着的文化逻辑”的目的总体上是可以实现的，但“研究对象”中似乎不会包括现在的小江民众。在书中朱晴晴有一段深沉的困惑，令人非常感动;“博士学位论文撰写完成后……越来越有一种把握不住的感觉，曾经那份认为已经掌握并熟悉小江社会人们日常生活的方式，并能够深刻感知到他们的内心世界以及他们所关心的问题的自信越来越动摇”[9]39。笔者想劝朱晴晴一句，不必如此失落，因为这完全不是你力所不逮，而是因为你一直坚守着人类学由贴近当下人群而追求一般的自我要求，对历史学惯于保持与现实间距离的“套路”还不大熟悉的缘故。

钱晶晶的情况也与此相似。面对“三门塘村保留着大量的清代石碑、中西合璧的祠堂建筑、年久的古井石桥、悠长的花街石廊”，她确定了研究目标，就是站在当下、回望过去，“回到原点，一步步地去阐明作为物质存在的村落空间和作为观念的村落空间是如何发展起来的”[10]导言2。很明显，这一目标所追求的，即使加上了“历史文化景观”研究新视角，其基本特征却仍是一个典型的区域社会史文本。20世纪90年代以来中国社会史研究取得的重要成就之一，就是把研究目光投放到大及省市、小及镇县乡村的各级地区，提倡从特定地域的生态环境、文化资源、权力网络、社会生活等方面进行全方位立体考察[21]。足以为实现这一目标提供支撑的，当然只能是各种类型的历史文献，田野调查的访谈则无法满足相关要求。这并不是说田野调查所获资料数量不够，恰恰相反，一般情况下田野资料的数量并不少，而是资料的内容经常无法或难以满足历史学的需要，如钱晶晶在三门塘调查中发现，那里的“人们对碑文的漠视，说明了人们对于文字表述历史的忽视”，为什么会这样？当年那个举足轻重的“外三江”地位怎么就引不起当今人们的兴趣？原因其实并不复杂，“由于地理和资源条件的限制，三门塘村曾经倚赖的经济支点——木材，一旦坍塌，要寻求重新撬起经济可持续增长的支点显得困难重重”[10]导言24。既然造就了眼前景观的历史因缘已经淡去，现在的人们会以“忽视”待之自然是可以想象的结果。在这种情况下，以探索历史因缘为目标的研究者当然就只能依靠文献记载，而不是依靠语焉不详的口述和概括了别地研究成果的理论了。一般而言，人类学专题研究能够调动的理论资源往往超过历史学研究，丛书第一辑的各位作者在学术史综述中对各类社科理论、观点有大量引用、细心学习和深刻领会，但正如郑振满教授所说：“西方社会科学的经典概念和理论，不是为中国社会发明的，其实也解释不了中国社会的具体情况。”1而历史学一向提倡克制，使用史料遵循的是精准和必要原则，如吕思勉先生1939年所说：“要明白社会的所以然，正不必把已往的事，全数记得，只要知道‘使现社会成为现社会的事’就够了。”[22]布罗代尔也曾以琼·鲁滨逊1972年所言“困难是要找到与现实有关的假设”[23]，表达了同样的意见。很显然，如果钱晶晶能用历史学的“套路”来写三门塘的历史就好了，多半就不会因追寻村落历史时发现“镜像”式错位倒置而使自己陷入令人闻之心疼的“绝望的寻觅中”。

与朱晴晴、钱晶晶相比，罗兆均、谢景连和孙旭在研究方法上受人类学与历史学区别的牵制程度及存在问题的性质各有不同。限于篇幅，略举几例。

罗兆均遵循田野调查与文献相结合的人类学传统研究方法，通过参与观察与深度访谈获得第一手田野资料。由于正史等对飞山公杨再思缺少相关记载，一些方志文本记叙也较为有限，所以他特别重视对民间文献资料的搜集与整理。这并没有错，但他随后所说的“文本以外更民间”，却令人困惑。参与观察与深度访谈固然反映了当下的人们对飞山公信仰的需求与理解，也可为追寻这一信仰的形成与历史传播轨迹提供重要线索，但欲完成所追寻的目标，则非靠各类“文本”不可。何况为降低戏耍、戏说成分，今人的仪式类活动和口述中怎会不以“文本”为据、不以与“文本”的相合为荣？所以不宜把“文本”與“民间”的关系往对立、隔阂上推，厦大民间文献研究中心等著名学术团体近年来大力提倡的一个研究角度，就是讨论“民间”基本生活逻辑的“文本”基础。其实，罗兆均自己也十分看重这类“文本”，比如认为族谱“首先是一种文本，一种与社会生活或社区生活有着密切关系的文本”[11]导言14;因此就“特别重视对民间文献资料的搜集与整理”。至于散存于清水江中下游地区的“清水江文书”，就更是一种珍贵的民间“文本”，其反映民间生活之历史背景、制度依据、运作规则和覆盖范围的深度和广度，已无须多说了。

谢景连著作存在的一些问题前面已有讨论，以下两点还可以多说几句。

第一，谢景连断定，自然地理与生态系统是“插花地”得以形成的“终极制约因素”，很明显，这是在强调“插花地”背后存在一股可以使它“自然地出现”[13]46的客观力量。然而谢景连明明告诉过我们，元及元代以前“天柱县不存在插花地问题”，地湖乡之所以成为“跨县插花地”，是明神宗万历二十五年（1597年）“撤所建县”后的事，而升级为跨府、跨省“插花地”，更是迟至清雍正五年（1727年）和九年（1731年）。按此时间线，莫非“终极制约因素”直至此时才显露真形？这显然讲不通。据笔者看来，谢景连是把潜在原因当成了现实理由，或者是没有清晰区分地理分布上的“插花地”现象与国家体制上的行政区划“插花地”，后者绝非“自然地出现”，而是历史进程中的主动选择。另外，作者在使用“终极制约因素”一词时也不够辩证，没有注意本可避开的“决定论”陷阱。

第二，谢景连从“插花地所依托的自然环境，所着生的生态系统，相关的民族文化乃至国家行政管理体制的健全和完善”三个角度（他又称之为“因素群”），分别界定“插花地”确立、延续和裁撤的原因，在思路上和策略上是稳妥的，但具体展开的方法还是未能有效缓解人类学与历史学之间的“张力”。因为“插花地”的确立、延续和裁撤，既可以是一个已经发生并完成了的历史过程，也可以是今天仍在继续维持、演变的现实过程。对于历史过程，谢景连认识到“不仅要关注现已成文的史料记载，更需要关注基层社会的运作实情”，而恰恰是有关基层社会的实情经常“被忽视于史料的编纂中”。为弥补这一缺憾，谢景连的办法是“走向了田野，通过参与式调查去感受和领悟插花地居民的自我表述”，他相信“这些表述本身就包含插花地得以存在和延续的原因，也包含国家权力为何要确认插花地存在的合理性”[13]282 - 283。谢景连在这里忘记强调以下几点：一、中国传统帝制框架内的历史过程，尤其是距今四五百年前的行政区划史研究，不可能在没有文献依据的情况下进行;二、“插花地居民的自我表述”中涉及“插花地”确立、延续和裁撤史的回忆、转述等等，可以在现有可信文献的旁证下参与对历史过程的研究，而不能作为具有独立价值的依据;三、在研究相关人群的记忆偏向、记忆结构、记忆变形以及今天仍在继续维持、演变的现实过程时，居民的“自我表述”可以成为重要资料。

孙旭所著虽有历史关怀，但总体上则属于丛书第一辑中最人类学的一部，而且对两学科在方法上的不同侧重处理得也较为妥帖。不过，由于孙旭把明清时期视为“遥远的”古代[14]156，所以就经常忽视从传统中国更长时段的文化积累和以汉籍经典为主要形态的中华帝制文化角度来思考侗族的汉化过程，最典型的就是对侗族社会实际存在的一个亲属范畴“房族”的考察。在刚接触清水江文书的初期，这个概念并未引起笔者的注意，总以为应该与中国传统文献中用以指称宗族分支的“房”及其相关概念如房支、房分、房派、门房等类似;即便具体所指略有差异，也不会相差很远。然而待深入了解后却颇为意外：第一，唐以前汉语四部文献用以描述某类人群聚合状态的范畴中没有“房族”，说明这个后起的范畴或另有所指，别有深意。第二，唐宋四部文献中开始出现“房族”，但包含的亲属关系，与《尔雅》、三礼等经典圈定的父系宗亲范围如何协调还有待说明。第三，明清以来“房族”范畴大量出现在各类文献中，汉语语境下的内涵大致稳定，但西南少数民族文书和口语习用的“房族”，却所指非一，且存在明显的时代和区域差异。这说明，对“房族”确有必要进行深入讨论;同时亦说明，如欲推动和深化中国宗族制度史的研究，关键在于敏锐发觉曾被遗漏的老概念，及时探讨未经剖析的新问题。作为方法和视野的开拓，在现代民族地区进行的田野考察，可以成为因流及源、反观追问的有效途径，即笔者所谓“追溯现场的历史”。上节评论孙旭所著提到的“新社会空间”，亦可在“房族”话题下获得新的思路。略言之，汉人移民进入黔东南，必然推动当地原住民在广泛使用汉字前提下的“汉化”进程，与此同时，汉人移民本身的社会结构与文化惯习也将发生程度不同的改变（孙旭称此过程为“互致”[14]导言10）;也就是说，一个同时区别于汉人移出地和侗人原住地的“新空间”，在双方共同参与的文化互动过程中被创造出来，“房族”范畴的形成和运用就是一个典型实例。这里无法深入展开，拟在下一篇对丛书第二辑进行的评论中，结合汉籍经典和对此已有较全面思考的黄瑜、王彦芸等人的著做再作进一步分析。

以上所言，是拜读张应强教授大作及丛书第一辑5种专著的粗浅体会，不知有无误解误读？年纪大了，思路慢了，断断续续写了3个月。回想去年7月参加清水江畔的工作坊，收获巨大，包括在山坡上摔跤后得谢景连、朱晴晴、王彦芸的精心照料，感激之情，无以言表。以此心态写书评，正好实践“爱之深责之切”的古训。这绝非倚老托大，而是不把自己当“外人”。不当之处，还望各位读者朋友批评指正。

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