“通情达礼”：中华礼乐文明的核心精神

历史学家钱穆认为，“中国文化的核心是礼。礼是中国人整个世界里一切习俗、行为的准则，标志着中国的特殊性”。站在情、礼关系的视角上看，“通情达礼”体现了中华礼乐文明的核心精神。

历史学家钱穆认为，“中国文化的核心是礼。礼是中国人整个世界里一切习俗、行为的准则，标志着中国的特殊性”。换言之，想真正了解中国文化，需要深入领会中华礼乐文明，把握其核心精神。站在情、礼关系的视角上看，“通情达礼”体现了中华礼乐文明的核心精神。

情是中华礼乐文明形成的基础。古人以为：“饮食男女，人之大欲存焉；
死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也；
美恶皆在其心，不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉？”意思是，饮食男女，是人的最大欲望所在。死亡贫苦，是人的最大厌恶所在。这最大欲望和最大厌恶，构成了人心日夜思虑的两件大事。每个人都把心思藏在肚子里，深不可测。美好或丑恶的念头都深藏在心，从外表来看谁也看不出来，要想彻底搞清楚，除了礼之外恐怕也没有别的办法。故《礼记·曾子问》言：“君子礼以饰情。”

不过，古人很重视人情之真，对矫饰之情则持批评态度，故言“巧言令色，鲜矣仁”。意思是，花言巧语，装出和颜悦色的样子，这种人的仁心就很少了。此外，古人还说道：“苟以其情，虽过不恶；
不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。”意思是，一个治民者，如果与人民有感情上的沟通，虽有过失，人民也不会嫌恶他。他对人民有情，即使他没有做事，人民也相信他。真情成为善、贵、信等价值评断的基础。在此基础上，古人对脱离人情的礼表达了质疑，如《礼记·檀弓上》言：“丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”意思是，举行丧葬礼仪，与其哀痛不足而冥器衣衾之类有余，还不如冥器衣衾之类不足而哀痛有余；
举行祭礼，与其恭敬不足而祭品有余，还不如祭品不足而恭敬有余。

总体来看，古人认为礼是一个关乎人情的存在。人情大体分为好恶两端。好恶之情与礼的关系主要有两种：一是以礼达情，即通过礼来抒发人的情感；
二是以礼节情，即通过礼来节制情感的放纵无度，所谓“发乎情，止乎礼”“从心所欲不逾矩”。

概言之，人的好恶之情与礼之间存在顺与节两种关系，其分别就在于好恶之情的发动是否合于礼，合则顺行，逆则有节。所谓“克己复礼”，即是“约俭己身，返反于礼中”，究其实就是贬抑自身膨胀的欲望，约身合礼以待人行事。古人一则从利生成人的角度讲求“以礼达情”，一则从养生合道的角度强调“以礼节情”。二者可谓一体两面，共同服务于立人成德这一文治目标。

礼的思想基础在于合理，而所合之理实为情理。情礼关系的实质即是情理关系。情理关系可概括为好恶之情与所以然、所当然的关系。

所以然可谓是好恶之情得以形成和展开的现实诸因缘的合称，恰如朱熹所言：“至于天下之物，则必各有所以然之故。”从所以然层面来看，好恶之情的发动受制于外物刺激和自我感受，正所谓“感于物而动”。

所当然则是指好恶之情的本质规定，亦是所以然中确定不移的部分，对此古人言“有物有则”。从所当然层面来看，好恶之情的发动有其内在规定。《论语·卫灵公》云：“众恶之，必察焉；
众好之，必察焉。”这种对好恶之“察”即意味着对于情感发动的所当然之理的发明。对此古人又说道：“好善而恶恶，天下之同情。然人每失其正者，心有所系而不能自克也。唯仁者无私心，所以能好恶也。”意思是，喜好善，厌恶恶，这是天下人共同的情感。可是人每每失去公正，只是因为心有所系而不能克服自己的偏私欲念。而仁者毫无私心，所以能公正地评价好恶。由此可见，好恶之情的当然之理乃以“好善而恶恶”的人道原则为思想基础。所谓仁者乃是人道的人格体现，他以行仁为人最本己的存在；
好恶之情的当然之理乃以忠恕（忠，谓尽心为人；
恕，谓推己及人）之道为实践沟通原则。

尽己以立身，推己乃成德，忠恕即为立身成德之事。从立身成德之完成上讲，尽己之忠是推己之恕的前提基础，而推己之恕则是尽己之忠的外在展开实现。故忠恕实为立身成德的一体两面。古人内外合一、成己成人的道德内涵即在此中得以一贯。换言之，人自身都有“所欲”和“不欲”，得乎“忠恕”就在于理解人皆有“所欲”与“不欲”而求得彼此一贯的通情；
好恶之情的当然之理又以无过犹不及的中和之道为价值实现原则。

礼乃称情立文（指根据人情的轻重不同分别加以对待），中礼本质上是得其情实，其外在特征在于“别”，即“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”，目的在于体现存在之实。但是礼这一目的的实现最终则需落在“和”上，否则就会落入“礼胜则离”（礼节过分，亲属也显得疏远了）的境地。

“理”为事物之条理、秩序，莫非自然，要在于顺。“礼”与“理”的关系是粲然（显著明白）之“文”与内涵之“理”的对应关系。古人言：“礼也者，理之不可易者也。”意思是，礼表现的是世事中不可改变的道理，礼仪的规范因此而具有了天然合理性。

相对于具体事物而言，特定的事物蕴含着特定的理，事物与理，如程颢曾言：“万物皆有理，顺之则易，逆之则难，各循其理，何劳于己力哉？”相对于礼而言，特定的礼与特定的理对应。“礼”与“理”的关系建基于具体事物之上，故绝不能脱离具体事物而言“理”与“礼”。正所谓“夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之。吾所谓非者，人不能强辞而是之也”。意思是，客观事实明摆在那里，不会因为个人的强词夺理而改变。

对应于具体事物之理的礼文虽然“至繁”，然如能规约于理，则可实现以简驭繁而不烦。当然，要实现这一点，在实践中还需处理好另一个问题，即“以义制仪”的问题，也就是处理好变礼的问题。

古人以为“礼者，义之定制；
义者，礼之权度。礼一定不易，义随时制宜”。由此可见，作为“礼之权度”（权度，释义为标准、法则）的“义”乃是“随时制宜”（指按当时情势采取适当措施）的原则，它是制礼的依据。相较而言，礼仪则是具有一定稳定性的定制。由于礼义随时制宜，也就自然会不断冲击礼仪之定制，进而引发变礼与制礼的问题。

总之，礼义与礼仪的关系，一方面可谓是无仪无以显义，无义无以定仪；
另一方面则是义者随时制宜，仪可以义起。二者的统一既体现为内容与形式的一致，又体现为动态实践上的相生相成关系。