战后日本知识界关于“公私”观的讨论——以沟口雄三的言说为中心

吴亚丹

(华东师范大学 中文系，上海 200241)

西方中国学研究中一个主要问题是如何确认中国“近代”(1)在日本中国学研究中，“近代”与“近世”这两个概念的用法并不完全一致，其中内藤湖南所谓的“近世”指社会包含了一定近代性要素，如对中国史进行分期时将宋至明代称作“近世”。岛田虔次在《中国近代思维的挫折》再版中补论《王学左派批判的批判》时，也表示“近代”应当改为“近世”。沟口雄三为避免其中的暧昧，则使用了“前近代”一词。为便于论述，本文暂采用“近代”一词来描述宋以后有近代精神或近世性的中国社会、思想和历史。之发生，其中西方中心主义的“中国近代观”长期占据着主流。如美国以费正清、柯文为代表的哈佛学派提出的“冲击—回应”模式、“传统—近代”模式、帝国主义模式，均是此类。从明治时期至二战结束前，日本中国学研究界受福泽谕吉脱亚入欧的近代化发展思维和西方近代史学观念规制，往往以西欧价值标准作为观照中国近代历史问题的“透视法”。(2)沟口雄三：《作为方法的中国》，孙军悦译，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第39页。1914年，以内藤湖南为首的京都学派比照欧洲现代性标准，认为宋代出现了与欧洲文艺复兴相似的近代特质，即“宋代近世说”。但在这一视野下，中国独特的“近代”征兆与路径却被遮蔽了。40年代，岛田虔次继承了京都学派的近代观，通过重估中国儒学的价值，从晚明左派王学，尤其是李卓吾思想中发现了近似欧洲“近代精神”的因素和特性，并认为晚明市民社会的理想状态并未实现，而是遭遇了“挫折”(断裂)，(3)岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，甘万萍译， 南京：江苏人民出版社，2018年，第3页。但这一思路仍未摆脱欧洲框架。因此二战后日本“反思近代”和重估战争历史的讨论中，如何摆脱欧洲中心观、突破亚细亚停滞论、确认亚洲国家独特的“近代”逻辑，成为知识界反思战争、重建日本国家主体性的重要方略，其中竹内好和子安宣邦的“超克”论最具代表性。随后出现的沟口雄三继承并发展了竹内好的“作为方法的亚洲”图式和“超克”论，试图以中国的独特性来对抗西方，即“以中国为媒介，纠正以往的欧洲一元论的历史观、近代观、文明观”。(4)沟口雄三：《战争与革命之于日本人》，《读书》2000年第3期。80年代，沟口又继承并修正了岛田虔次的晚明近世说，以反思日本李卓吾思想研究为起点，考察了中国明清文化、历史和国情，并在明清“私”的主张与近代化联结中勾勒中国“近代”的连续逻辑，以此作为思考日本文化、探究日本战后经济腾飞前近代渊源的方法。至于沟口为何要重新确认中国独特的“近代”，为何选择宋代之后的“公私”观作为探究亚洲国家独特“近代”规律与途径的“质点”，背后有何逻辑，是否存在罅隙，均值得进一步追问。而综观当前学界相关研究，多是围绕沟口的“亚洲基体观”及方法论展开述评，鲜有关于“公私观”与“中国观”建构关系的专门研究。仅日本学者葭森健介曾以谷川道雄的“共同体论”和沟口雄三的“儒教社会主义”为线索，探讨了二者对“公私”问题的不同理解，(5)葭森健介：《“共同体论”与“儒教社会主义论”：以谷川道雄、沟口雄三的“公”“私”言说为中心》，徐谷芃译，《江海学刊》2015年第6期。但尚属知识层面的梳理，未及深入。中国学者任立采取比较研究的思路，梳理了中日哲学思想中“天”“公私”“理”等概念的区别，尤其从“天”到“公”的本质内涵差异重建了对中日文化的认知，(6)任立：《沟口雄三对中日思想概念的比较》，《日本问题研究》2016年第3期。但结论停留在对沟口图式意义的浅层叙说上，缺乏批判性反思。有鉴于此，本文尝试回到中国近代话语的源头，将沟口的“公私”言说置于战后日本“近代反省”“近代超克”背景下审视和评估：通过梳理战后日本知识界关于“公私”观的讨论，结合中国现代性生成的特殊语境和独特内涵，来考察沟口的“公私观”与“中国观”形成及其与国家主体意识建构的关联，在此基础上分析这一方法中的矛盾与张力。

“公私”伦理观念与社会的关系是一个重要思想命题。二战失败，成为引发日本现代“公私”观变化的一个重要事件。事实上，战后日本知识界对“公私”问题的讨论是中国观的产物，而日本中国观建构又与战争的历史意识有关，这种历史意识潜流在社会文化中，成为知识分子建构中国观的心理基础。由此，重审日本近代以来的“公私”观，成为知识分子反思“近代”、重构国家主体意识的重要实践。以1945年二战失败和70—80年代经济腾飞为时间点，战后日本知识界关于“公私”观的讨论呈阶段变化趋势，沟口雄三的“公私”言说即在对这场反思行动的反思中展开(即反思之反思)。在阐述“以中国为方法，以世界为目的”(7)沟口雄三：《作为方法的中国》，第125页。的历史基体论前，沟口首先在方法论上汲取了津田左右吉等前辈学人的中国学研究主体性思维，采取比较性和异别化的方法观照中日“公私”观念及各自的近代化过程，以此获得面对他者的独立身份和建构主体性的独特视野。

作为社会意识形态规范和社会价值体系，“公私”问题既关系社会结构整合，也是国家、君主、民众的价值取向和行为准则。不同文化语境中“公私”观不同：既有“公”优先，也有“私”优先，更有“公私”对立。早在我国春秋战国时期，我国儒、法、道、墨等各家就从不同角度阐释了“立公灭私”的伦理观念，(8)刘泽华：《春秋战国的“立公灭私”观念与社会整合》，刘泽华主编：《公私观念与中国社会》，北京：中国人民大学出版社，2003年，第17页。这一范式的成形推动着我国封建君主专制确立和发展。受我国传统儒学思想影响，近代以来日本与天皇制、家族制伴生的“奉公灭私”观印刻在国民意识中。具体而言，日本传统文化中的“公私”是二律背反关系。江户初年，日本儒学家林罗山将家长制原理的“私”(孝)和主从制原理的“公”(忠)相对化，确立了“公私分离公优先”的伦理观念，“公”即对幕藩国家的忠诚，这成为日后主导幕藩国家伦理的思想基础。(9)三宅正彦：《日本儒学思想史》，陈化北译，济南：山东大学出版社，1997年，第86页。江户末期，日本儒学思想由伦理向政治转移，“水户学”借儒家君臣正统等级理念把日本皇室神格化为“现人神”，形成了“尊王”思想，并借此强化幕藩制统治。后经明治维新“王政复古”正名，“公”被收缩为“国家”，“尊王”发展成“国家奉公”的民族意志，这成为日本国家主义甚至军国主义的重要思想资源。在明治后期的侵略战争中，“国家奉公”得以实践和巩固。职是之故，战后初年日本思想界反思“近代”的重大课题乃是考察“奉公灭私”观念与日本国家意识建构的关联，批判这一遗制的弊害。1952年，丸山真男依照西方近代标准探讨了徂徕学中的公私分化问题，尤其注意荻生徂徕如何将朱子学的道德性转化为政治性，并从中区分了个人道德与国家政治的分野，即“修身—齐家—治国—平天下”连续性思维的分解。丸山认为，正是在这一分解中日本形成了与西方近代政治结构及社会思想类似的思维特质。(10)丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江译，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第48页。此后“公私”问题，尤其是传统“公私”观念的产生渊源及不均衡关系给日本带来的负面影响，成为日本知识界关注的重要议题。如心理学家南博从历史和社会心理学角度对日本的二战历史进行了反思性考察，认为日本“武士道”精神宣扬的正是“奉公灭私”的国家观念，这与战前日本的“奉公灭私”国民教育和虚弱的国民意识共同构成了日本发动战争的思想根源。(11)南博：『日本人の心理』，東京：岩波書店，1953年，第2頁。相较而言，“丸山弟子”松本三之介更专注日本传统文化与现代专制政治的关系。他认为，日本前现代社会是“公私不分”、现代社会是“公私分离”，绝对的立公和灭私使“私的世界”被淡化乃至否定，这导致日本全民族最终走向侵略战争。(12)松本三之介：『天皇制国家と政治思想』，東京：未来社，1969年，第310頁。沟口雄三也持同样观点：“第二次世界大战期间日本国民被驱使而灭私奉公的悲剧，其缘由之一即在于日本的おおやけ(公)这种无原理的特征……国民必须为国家(即公)舍弃家庭这一‘私’的领域，舍弃自己的财产、生命来参加战争。”(13)沟口雄三：《中国的公与私·公私》，郑静译，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第262页。可见，由于“奉公灭私”观指导下对外侵略战争对日本民族的负面影响，战后日本知识界不仅对传统“公私”观普遍重视，还试图在一个相对化层面获得对日本近代历史、文化的新认识。

从资本主义发展看，相较于西方是基于“私性伦理”建构资本主义，日本和中国的近代资本主义建构还面临着“公私”伦理的问题。六七十年代，日本在战争废墟上快速崛起，成为仅次于美、苏的世界第三大工业国和经济强国。但在战后国民性反思中日本民族自信一度下滑，经济崛起无形中为日本重建民族自信增加了底气。在此背景下，从经济社会学视角探视日本“公私”观与社会结构、经济形态关系，总结日本经济崛起背后的民族文化精神，成为20世纪下半叶日本知识界重塑民族自信的重要方略。此时，亚洲范围内正掀起一场关于“亚洲价值观”的思想大讨论，学者们关注的焦点是儒家思想能否解释东亚经济发展的社会伦理。如杜维明、余英时等在关注东亚文化复兴时，试图重新确认中国传统儒家文化在东亚发展中的作用。(14)盛邦和：《亚洲认识：中国与日本近现代思想史学研究》，上海：上海人民出版社，2019年，第417—419页。已走出二战阴影的日本知识分子则借机重评“日本的文化特质”，(15)吉野耕作：《文化民族主义的社会学——现代日本自我认同意识的走向》，刘克申译，北京：商务印书馆，2004年，第183页。尤其儒家思想是否为促进日本发展的现代经济精神，如何重释建立在儒家思想基础上的现代权威主义和“奉公”观念，是讨论的核心话题。

从整体上看，70—80年代日本反思近代背景下对“公私”观的讨论主要有两种图式：一是参照马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》观照欧洲近代资本主义的方法考察亚洲国家的经济伦理文化，将儒家思想看作日本近代资本主义发展的伦理。其中，精神分析学家土居健郎和荒木博之从社会心理学视角，基于父与子、(16)土居健郎：《日本人的心理结构》，阎小妹译，北京：商务印书馆，2006年，第114页。集团与个体(17)荒木博之：『日本人の心情論理』，東京：講談社，1976年，第190頁。的主从支配关系，描述了日本传统思想中“公私”的不均衡关系。山本七平着重考察了日本独特民族个性及背后的深刻根源，认为“资本主义精神”是日本自古就有、对传统儒教和佛教改造后的“现代化支持精神”，(18)山本七平：『日本資本主義の精神』，東京：光文社，1979年，第82頁。这种“日本精神”即石田梅岩的“本心”之学和铃木正三的“佛道”之学，即个体之“道”。随后，日本新兴共同体现代企业，将传统“奉公”伦理融入个体职业伦理中，形成了忠于岗位的职业努力和实践意向，这对日本战后经济崛起发挥了重要作用。中根千枝认为，日本的“纵向社会结构”是“日本式组织力的源泉”，“纵向”即支配型的“公私”关系，强调“公”优先。樋口清之具体将这种支配型“公私”的关系理解为员工对“公司的忠诚心”和“超越寻常的责任感”，认为这是明治维新后日本由一个后进国家发展为先进工业国的重要因素。(19)樋口清之：『梅干と日本刀·下』，東京：祥伝社，1985年，第88—89頁。此外，数理经济学家森岛通夫借用韦伯的历史分析方法考察了日本民族精神的形成和发展史，认为日本民族文化精神与儒教资本主义发生、发展有关联，尤其强调个人对共同体的“忠诚”：“它的准确的意义基本上是一种旨在完全献身于自己领主的真诚，这种献身可以达到为自己领主而牺牲生命的程度。”(20)森岛通夫：《日本为什么“成功”》，胡国成译，成都：四川人民出版社，1986年，第10页。这种成员对领主之“忠”，强调企业的“公”、压抑成员的“私”。概言之，战前日本“奉公灭私”观在七八十年代被转换成企业奉“公”观。当然，这不能简单理解为战后“私”的衰退和“公”的泛滥。而正因为企业共同体之“公”从国家之“公”中自立出来，才出现了战后知识界关于国家的主体意识。

二是反思欧洲中心主义模式和“韦伯话题”，探寻日本近代化的独特逻辑，以此重建日本的主体价值。如谷川道雄和沟口雄三站在质疑欧洲中心主义既定框架的立场理解中国近世以来的发展规律，将日本“公”优先伦理视作阻碍近代化的关键。至于如何理解中国“近代”问题，二者思路不同。其中，谷川基于对60年代日本安保斗争失败经历的总结和对中国南北朝至隋唐历史的实证研究，提出了独特的“共同体”理论，(21)谷川道雄：《中国中世社会与共同体》，马彪译，上海：上海古籍出版社，2013年，第68页。并以此来解释中国历史发展规律。按照谷川的理解，“共同体”中包括“豪族共同体”“村落共同体”“民族共同体”，其中“豪族共同体”在六朝历史运动中发挥着重要作用。在现代日本社会已失去原本的“公”世界时，中国农民维权运动却将“公”世界重新带回，这为日本在市场经济中重构“共同体”提供了启发。相较谷川，沟口是一位极具思辨气质的学者。1959年进入名古屋大学研究生部(大学院)师从入矢义高研究中国明清思想史期间，沟口在研读岛田虔次的李卓吾思想研究时发现日本国民儒教中的“公”与中国儒教中的“天理”不同，于是对中国独特“近代”与“公私”观之关系产生了兴趣。沟口认为，中国的近代始于明末以黄宗羲为代表的“乡里公论”，即“乡治空间”的成立、发展过程中显示出的东西。“乡治空间”积蓄的力量以镇压太平天国为契机，支撑起了“为了地方的军队(湘军等)”，后发展为军事上的“省的力量”，最终为中国带来了辛亥革命。(22)王少普：《沟口雄三访谈：如何重新审视中国》，《文汇报》2011年11月21日，第5版。换言之，正是从宋代至明清“公私”观演进轮廓和“公与私”“理与欲”等概念的关联及其在王朝权力纠葛中的作用出发，沟口找到了明代中叶后以地方乡绅为中坚的乡里空间的形成依据，描绘出中国社会主义性质、以“公”革命为表征的近代化轨迹，这构成其“亚洲基体展开论”的基础。1988年12月，在日本经济调查协会组织召开的东亚知识分子会议上，沟口依照韦伯的思路，提出将儒教视为中国特色社会主义兴起的伦理基础：“中国儒教中的政治、经济思想，因其本来的‘均’(大同)思想，固然难与资本主义的自由竞争原理相结合，但是另一方面，又产生了对专制加以监督的中国独自的‘天下为公’的思想，即产生了重和谐的政治思想。”(23)沟口雄三：《中国的公与私·公私》，第205页。由此，沟口解构了韦伯话题中“儒教资本主义”观的不合理性，在此基础上将日本前近代社会，尤其是江户时期的“忠”“信”等伦理观念视为资本主义发生和发展基石。

至90年代后半叶，全球化和经济快速增长使日本面临着严重的金融危机，社会私化现象泛滥和与之对抗的新国家主义思潮更带来诸多社会问题，日本知识界开始将反省对象指向日本一味追随的欧美政策，传统“公私”伦理再次面临挑战。在此背景下，日本学术界兴起了一场公共哲学谈论，“公私”问题被纳入公共哲学范畴中被省察，核心问题是“个人、国家、民族面对一个崭新时代该如何生存”。(24)林美茂：《公共哲学在日本的研究现状与基本视点》，《学习与探索》2009年第3期。为寻找克服“公私”矛盾的方法，日本学者们从思想史、政治学、社会学、经济学等角度批判传统“公”“私”的弊端。如关于“公”观的封闭性问题，沟口认为日本的“公”含义中没有中国代表公平、公正的天之公之意，在“排他的、狭隘的国粹主义、利己的国家主义”的伦理观规制下每个集团只顾一己私利，无法与其他集团、组织协调或共存。(25)佐佐木毅、金泰昌编：《公共哲学第1卷：公与私的思想史》，刘文柱译，北京：人民出版社，2009年，第55—60页。渡边浩、黑住真等在老师丸山真男的日本近代思想史研究方法和思路延长线上，进一步阐释了日本共同体及其共同体首领的“公”对个人之“私”的侵害。如黑住真通过追溯“私”作为第一人称的缘由，发现了日本的“私”和自我是封闭在“公”框架内。围绕“公私”不平等的问题，渡边浩认为日本传统的“公私”并非平行、并存关系，而是大与小、包摄与被包摄、强与弱的关系，(26)佐佐木毅、金泰昌编：《公共哲学第1卷：公与私的思想史》，第74页。个人之“私”在共同体之“公”的统摄下不断遭到侵害。为克服日本“公私”伦理的这些矛盾，日本公共哲学研究会发起人金泰昌提出“活私开公”的方法。“活私”，即面向他人而非闭塞的自我中心的“私”；
“开公”，指将象征国家的“公”与代表个人利益的“私”推至普遍、公共层面，如人类共同理念。(27)宫本久雄、金泰昌編：『公共哲学第15巻：文化と芸能から考える公共性』、東京：東京大学出版会、2004年、第114頁。由此，“公”的封闭性和“公私”的不平等便被克服了。

概言之，在战后日本理解和解释自身发生扭曲、断裂之际，“公私”这个以往建构身份认同的认识，反而成了知识界急欲追踪与探讨的困局：一方面，传统“公”优先伦理观担负着侵略亚洲的历史罪责，需反省；
另一方面，企业奉“公”伦理与战后日本经济崛起存在一定关联，需认同。在二战后反省近代、排斥西学之风的复杂背景下，日本知识界这种纠缠交织的复杂心态促使沟口希望寻找并建构一种有亚洲国家主体性的近代化理论。于是，以中国为方法、厘清中国前近代“公私”观演进轮廓与内发式“近代”的关联，便成为他反思西方启蒙现代性、建构中国独特近代化历史结构的一个质点。

无论在日本汉学界还是中国史学界，确定中国近代之发生均是个热门话题，形成了“早期现代”“晚期帝制”“近世说”(宋代、晚明、晚清、五四)等多重现代性话语。当战后日本知识界在“近代”问题上出现纠葛时，嵇文甫、周作人等早在30年代初已从不同思想立场出发，将中国近代化起点上溯至了晚明。(28)参见葛兆光：《思想史研究课堂讲录续编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第108页。周作人在《中国新文学的源流》(北平：人文书局，1932年)中主张，晚明和晚清至五四时期两次文学革命运动有相近脉络，五四知识分子追求的现代、开放与自由、民主可与晚明士人及其文学创作相互观看。沟口虽基于构建有亚洲(中国)主体性近代化理论的诉求继承了岛田虔次的近代观和晚明近世说，但在某一时间点、某在一论述中追本溯源非其所好。至于晚明是否有近代思想，它是如何发展至晚清共和式乌托邦，王阳明、李贽、东林党、戴震等人的思想如何发生连续或屈折，尤其不同时期的“公私”观念如何延续和变革，这些才是沟口问题意识的核心，也是他探究中国“现代”问题的入口。在具体论证中，沟口采取“倒着看”(29)葛兆光先生曾指出，一些思想史写作者依循先入为主的“真理评价”思路“倒着看”历史。由此观照沟口雄三关于中国近世思想的研究，正属于该类。详见葛兆光：《中国思想史·导论：思想史的写法》，上海：复旦大学出版社，2013年，第43页。的方式考察了中国无产阶级革命史，认为有平权、均分特质的“大同”是中国现代思想的内核，于是中国的近代便是一个“大同”“公”(30)沟口雄三：《作为方法的中国》，第16页。革命的过程，这个“公”在清初以降体现为“均”“平”。于是明清“私”的发现和彰显(从李贽至戴震)便成了确定中国“近代”起点的依据。在此意义上，从晚明李卓吾“无人无我”的“公私”观，到明清黄宗羲、顾炎武、戴震、龚自珍等士大夫“万民之私”的经世思想和太平天国的“大同”乌托邦幻想、晚清共和式理想，共同构成了中国漫长、多层、连续的近代化过程。在这个总命题下，在“异”层面揭示中国近世“公私”观变革的历史轨迹，成为沟口论证中国“近代”发生机制的基础。由此，沟口的问题不再是发生学的，而是考据学的。在方法上，沟口采取对比法，综合考察了中日两国近代“公私”观的概念性特质、演进轮廓及背后的思想基础和社会结构等。

首先，沟口采用训诂的方式，在词源上追溯了中日近代以来的“公私”观及历史演进轮廓，(31)相关成果汇集在『中国前近代思想の屈折と展開』(東京：東京大学出版会，1980年)『中国の公と私』(東京：研文出版，1995年)『公私』(東京：三省堂，1996年)『方法としての中国』(東京：東京大学出版会，1989年)等论著中。并从概念性特征、领域和道义原理等方面考辨了彼此异同。在概念上，“公”的意涵尤为丰富，既有首领性、共同体性的一面，也有公正、公平或天理、公理等伦理性的一面。前者为中日共通，后者为中国独有，且发展出绝对公平无私的“天下大同”与“全民共产”思想。与“公”相对的“私”既有私家(民)或自家事(隐私)的一面，也有奸邪的意思(与“公正”对立)。依照沟口的考察，日本的“公”是一种领域的公共，中国的“公”是一种连带的公共，即经济上合“众私”为“公”(后发展为民生主义)、政治上无“个私”为“公”(后发展为民权主义)，有伦理的意涵。因此中国的“公私”既是政治性概念，也是伦理性概念，二者纠缠交融，关系复杂。在领域上，中国的“公”是万民总体意志，即天下之公。这种“公”观“使中国人失去以国家(即公)为‘凝聚点’的凝聚力，成为在形成所谓国民国家方面，远远滞后于日本的原因”。(32)沟口雄三：《中国的公与私·公私》，第266页。沟口进一步指出，中国之“公”超越性伦理内涵源自独特的“天”观，于是将“公私”问题置于中国传统“天理”“自然”等哲学观念中探讨。汉语的“公”进入日本文化语境后被提炼出首领(天皇、朝廷、国家、官府等)、共同之意。但相较于中国的“天”有高于皇帝的权威性和统御世间万物的能力，日本的“公”仅限天皇或国家权威性，没有更高的“天理”或“公理”；
“私”特指个人的、秘密的、自家内部。因而日本的“公私”既是空间(领域)的概念，也是关系(共生)的概念。前者指空间上分属不同领域，无伦理意涵；
后者指二者是对立关系，且强调“公”优先，后发展为“奉公灭私”“尊皇攘夷”的国家观念。

当然，沟口未止于纯粹概念阐释，而是继续深入考察了16世纪以来中国“公私”观演变背后的社会生活、经济、思想及其与“中国的近代性”(33)根据岛田虔次的“中国的近世性”提炼的概念，指中国近代的特殊性，或有中国之特殊性意涵的近代性。之关联，尤其是明清时期“私”地位为何不断上升，“私”的发现与晚清共和思想有何关系，换言之，明清士大夫伸张“私”“欲”为何最终走向大同共和式的近代，而非日本以天皇为绝对前提的国家意识或欧洲以自我为中心的社会契约关系。基于这个问题意识，沟口从思想观念和政治体制两方面考察了宋代以降中国的“公私”观念和社会结构嬗变。沟口所谓的“中国近代”形态，正是基于上述两因素而产生的“共和革命”和“人民革命”。

就哲学思想而言，沟口雄三基于“公与私”和“理与欲”的辩证梳理了这两组概念在中国近代以来的内涵及关系，揭示出中国独特的“公私结构”。在中国传统哲学中，“公私”是相对的概念，且以“公”本位为主。(34)王中江：《中国哲学中的“公私之辨”》，《中州学刊》1995年第6期。我国先秦诸子曾从不同角度阐发了“无私”“灭私”“弃私”“废私”等观念，“以公灭私”和“大公无私”构成了中国传统政治和道德文化的重要特征。至宋代，“天”“公”与“理”结合后发展出高于朝廷和国家普遍原理性格的“天理”“公理”，并被作为宇宙原理和道德规范的政治与道德哲学(从“天人相关”到“天人合一”)。在朱熹思想中，“天理”包含道理、规律、秩序、准则、规定性，即“万物一体之仁”。明清由于商品经济发展、人口流动加快，程朱派道学渐渐失去意义，“私”开始抬头和合理化，出现了“肯定欲和伸张私”(35)沟口雄三：《中国前近代思想的屈折与展开》，龚颖译，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第72页。的思想解放潮流。如李贽“吃饭穿衣即是人伦物理”通过肯定有普遍性的个体之欲挑战着宋代以来“存天理、灭人欲”的朱子学。岛田虔次便依照西欧启蒙现代性标准，认为李贽肯定“人欲”是一种“个性解放”思想：“几近于西欧所谓的‘近代精神’的过早诞生”，(36)沟口雄三：《中国前近代思想的屈折与展望》，第133页。于是将他视为中国近代思维的一个顶点：“李卓吾的狱死，正是中国近世最终没有形成市民性近代社会之命运的一个确切的象征。”(37)岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，第172页。对此沟口并不认同，而是从中国近代道路之独特性出发，将李贽仅视作一个“步入正道的异端”。事实上，“夫以率性之真推而扩之，与天下为公，乃谓之道”(38)李敖主编：《何心隐集·李贽集》，天津：天津古籍出版社，2016年，第33页。的生命观乃是一个有关“公私”的命题。沟口在论证中就明确区分了个体性欲望与社会性欲望，并从明末“公私”观念嬗变出发，认为李贽肯定“人欲”中的“人”与“天人合一”的“人”存在关联，李贽所谓生民之“私”指个体性欲望。进而围绕“理”“欲”的关系，梳理并勾勒了从李卓吾至东林党人(顾宪成、张问达、冯从吾)、黄宗羲、顾炎武、颜元、李塨、戴震等儒家经世观变化过程。沟口认为，黄宗羲和顾炎武继承了李贽的“私”观，从建构以国家共同体中富民的欲望为主体、以里甲制为框架的政治改革构想出发，将“公”解释为有群体性的“众私”或“万民之私”，区别于皇帝一家一姓的“专私”，并以此作为建立有分权性质“中央集权”体制之合理性的解释。

值得推敲的是，在沟口梳理的这条中国独特“近代”脉络中，明清诸儒伸张的“私”究竟是传统的“公”还是现代公共性质的“私”，晚明伸张的“私”有无“分权而治”的意思。以黄宗羲的“公私”观为例，虽然黄宗羲将批判矛头对准君主专制的政治体制，但并不意味他绝对反专制政权。事实上，黄宗羲的政治目的在于“兴公利、除公害”。所谓“公”乃是一种消灭了“人欲之私”，使人达到“纯粹至善”、有程式可依的“天理之公”。换言之，黄宗羲提倡的“天理之公”“至善的王权”并未赋予“万民”参与政治的充分理由和权利，即“没有为社会成员的私权力确立公共性质，从而也就确立不起公共权力与私人权力之间的近代化了的联系方式和作用方式”。(39)张师伟：《崇公抑私：黄宗羲政治思想主旨》，刘泽华编：《公私观念与中国社会》，第166页。可见黄宗羲的“公私”观仍是传统儒家“崇公抑私”的王权主义政治思想，而非一种“分权”观。

就政治体制而言，中国“前近代”至“近代”的现实问题是晚明里甲制解体、一君万民的专制体制逐渐崩溃，士绅地主阶级(富民阶层)开始崛起，社会结构和生民生活秩序发生巨大变化。在此背景下，无论是李贽以富民主导的乡村共同体构想，还是黄宗羲等以富民欲望为主体、以里甲制为框架的政治改革构想，即“从君民一元化到‘富民’分权式专制”(40)沟口雄三：《中国前近代思想的屈折与展开》，第352页。的分治型专制体制，均是由“众私”通达“均平”“平等”的思想，并由此勾勒了一个大同共产的社会生产结构。换言之，沟口认为中国的“私”可以通过“私”和“私”的连接来介入公共事务乃至构成“公”本身，这为晚清“分权”共和思想的提出奠定了思想基础。(41)沟口雄三：《中国的冲击》，王瑞根译，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第98页。在这个意义上，太平天国的“天朝田亩制度”、康有为的“大同思想”、孙中山的“民生主义”、毛泽东以农村土地革命为基础的社会主义，均是肯定民之“私”合理性的治世理念，这共同构成中国特色社会主义制度的基体。由此，沟口认为中国近代的“公私”观，既不同于日本强调天皇或共同体的“公”观，也不同于西方肯定个人“私”权的私观，而是一种非对立的独特结构：“在整体上，中国的前近代思想仍然一直指向‘公’的政治原理，它并没有以个私作为基础发展西方意义上的契约或者法，而是始终把‘仁’和‘公’作为社会秩序的基本原理。”(42)孙歌：《中国历史的“向量”——沟口雄三的中国思想史研究》，《山东社会科学》2014年第7期。据此，沟口将中国“近代”起点确定在太平天国时期：将太平天国以后看作近代，其理由在于，从这个时候起，以前的旧的“分”所具有的“均”“平”意义，在“历史上的本质”上开始向近代的“平等”意义转化。(43)沟口雄三：《中国前近代思想的屈折与展开》，第94页。需注意的是，洪秀全的大同理想设计虽保留了中国传统大同思想和农民阶级绝对平均主义思想，但也吸收了西方基督教的原始教义。若无视这一融合现象而直接将中国大同式近代追溯至太平天国，结论的合理性便值得商榷了。

1992年，沟口在“第三次汉字文化圈国际学术研讨会”上发言时指出：“历史和传统不同的各国、各民族，不是一律的，而必须要在不同国家、自己民族的历史、传统中，寻找各自实现的道路。”(44)李庆：《日本汉学史第5部 变迁和展望(1989—)》，上海：上海人民出版社，2010年，第249页。在战后日本反思浪潮中，沟口基于人类普遍性立场、多元性要求探究中国前近代至近代“公私”观演进与社会思想、社会结构的关联和勾勒出中国近代化脉络，构成一种反思西方现代、确认亚洲主体性的尝试。但其判断中国近代特殊性的基准在哪里，从“人欲”“天理”到自然法意义的“调和·平等”“公私”观演进轨迹能否解释中国的“近代”，其中有哪些悖谬之处，这些悖谬在思想界引起了何种反响或批判，仍需追问。

在立论方法上，沟口不仅继承了岛田虔次的问题意识，还袭得了分析模式：史观上预设立场和“倒着看”方法，即先预设一个“中国存在近代精神”的命题，后展开推论并验证预设结论。(45)日本阳明学研究专家山下龙二曾专门批判过岛田中国学研究立论方法，指出其“结论先行”的特征。具体来说，沟口经由“公私”辩证确认中国大同式近代上，是先预设了一个“中国存在近代精神”的命题，继而从后出现的“大同式近代”观照明清“公私”观，发现晚明重新发现的“私”“欲”包摄在“理”和“公”中，即“天理”和“大公”。由此沟口认为，从东林党到戴震的思想史线索构成了明代阳明学的新取向，“私”本位在明清持续发展并最终形成了“大同的公理观”，即“从天理到公理”。(46)葛兆光：《思想史研究课堂讲录续编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第113页。换言之，沟口从假设的近代化逻辑出发，以“大同”观作为确认中国“近代”之特殊性的标准，不可避免会陷入脱离历史真实的强制阐释逻辑中。结合中国明清真实的历史场景和社会思想可知，王学左派、东林党、龚自珍等的思想影响主要在江南地区的学术共同体，尚不足以在政治、经济、思想上规划出一个新时代。且这些明清士人虽普遍从“合众私为公”的角度为“私”的合理性辩护，二者有严格的区分。晚明伸张“私”侧重维护个体欲望和财产，清末主张“私”不仅强调个体欲望和权利，还包含对民族国家认同。(47)黄克武：《近代中国的思潮与人物(修订版)》，北京：九州出版社，2016年，第4页。因而，明清伸张的“私”与现代民主思想无法等同。质言之，沟口通过将明清儒士“公私”言说与中国大同式近代建立关联来寻找中国近代“内发性”因素的图式有一定价值。但过分注重概念和推崇晚明被视为异端但接近近代思维的“私”观忽略了社会实践，夸大了在中国思想史谱系上的意义。从社会史看，沟口论述由“前近代”向“近代”进行内在变动的一个核心观点是宗族势力的崛起和“地方分权”意识的出现，这可谓是中国最终走向分权式共和制的先声了。事实上，中国是传统的农业社会，明代国家权力在基层实施有一个由加强到式微的过程，即由中央权力逐渐下放给富农阶层等社会力量。在这场权力转移的历史进程中，宗族势力的逐渐壮大固然起到一定作用，但并非绝对的力量。明末清初国家统治力的日渐孱弱、外部力量的干预等，均对国家权力变化起到一定作用。(48)方志远：《明代国家权力结构及其运动机制》，北京：科学出版社，2008年，第387页。如果忽略客观历史语境和社会实践，单通过异端思想概念解读确认中国“近代”，得出的结论必然存在谬误。此外，沟口基于文化相对主义原则考察中国近代“公私”问题、反思日本“没有中国”的中国学、建构亚洲国家有主体性的“近代”，确有一定价值。但其对晚明时期“私”的发现和阐释却存在逻辑上的悖谬。如他一方面强调对欧洲中心观的超克，认为“‘近代’这一概念，本来是局部地区性的欧洲的概念”；
(49)沟口雄三：《中国前近代思想的屈折与展开》，第44页。另一方面依然采用欧洲标准(“个人”“自由”“民主”价值)来划分中国的“前近代”和“近代”分期，如认为晚明对“欲”的肯定和“私”的主张是儒学史上、思想史上一个根本的变化，(50)沟口雄三：《中国前近代思想的屈折与展开》，第64页。将李卓吾肯定“个私”“欲望”视为中国近代发生的一个前近代渊源。并且，“公私”分离本是西方特征而非东方特征，沟口在中西现代化比较前提下以此概念寻求突破西方中心论的可能，是一种自我东方化的东方主义思维。此外，用社会主义国家以“自然”为媒介的现代化标准判断西方以理性和契约为媒介而建构的现代化模式，也不合理。

在言说的话语困境上，尽管明代后期社会思想渐趋多元，但作为主流话语的程朱理学对社会政治和思想依然占有主导作用，知识阶层难以有思考和言说的自由空间，于是出现了社会话语、学术话语、私人话语的分裂：“在公开场合使用着冠冕堂皇的公众话语，以程朱理学的一套道理表述意思，但是在社会中却使用着另一种私人话语，表达着各种各样与主流意识形态不同的想法。”(51)葛兆光：《中国思想史·第二卷：七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，上海：复旦大学出版社，2013年，第338—339页。尤其是在经历了明清朝代交替的时代巨变后，这些明代“遗民”在思考社会、政治、文化等问题时不可避免夹带着民族情绪，言说“公私”问题时也变得暧昧，这从明清儒士的经世观念及潜藏的“公”本位道德理想便可知。如黄宗羲、顾炎武、王夫之、唐甄、颜元从反对皇权专制或“一家一姓之私”角度提出经世观念，意在以分权方式建立“均”“平”的“大同”理想，但他们并未放弃“大公无私”“天下为公”的传统思维，这种“公”本位意识与“遗民”心情交织在一起，变得尤为复杂、含混。如黄宗羲在《明夷待访录》中对君主专制主义的激烈痛斥可能是基于明亡的激愤、痛苦与反思，未必是一种自觉的民主思想或所谓的启蒙意识。吕留良在《四书讲义》中对明代宰辅制度的批判也是针对明代覆灭悲剧的反思。傅山在《霜红龛集》中对“人为万物之灵”的嘲讽也是明朝“遗民”痛苦而激愤的话语，而非对人性的理性思考。(52)葛兆光：《中国思想史·第二卷：七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，第341页。

不过，作为岛田虔次中国近世思想研究的一种延续，沟口的《中国前近代思想的曲折与展开》自80年代发表后，其研究视角和方法中的悖误便在中日两国史学研究界引起了不少争论。如吴震批判说：“作者主要关怀在于考察思想历史的特定意义，而并不是将如何揭示思想的历史性作为研究目的。”(53)吴震：《十六世纪中国儒学思想的近代意涵——以日本学者岛田虔次、沟口雄三的相关讨论为中心》，《台湾东亚文明研究学刊》2004年第2期。葛兆光进一步指出，沟口的研究实际上并未解决“‘亚洲’究竟应当按照谁的想象来建构和描述”(54)葛兆光：《域外中国学十论》，上海：复旦大学出版社，2002年，第23页。这个终极难题。事实上，对于自身史学观中存在的这些问题，沟口本人有着清醒认识：“人们必须客观地认识接受方自身历史和社会的位置。”(55)原文引自沟口雄三的论文《中国思想与中国思想史研究的视角》(2000年)(中译文参考李云雷版，载《比较文学研究通讯》，北京大学比较文学与比较文化研究所，2002年)。意即日本学者受客观因素所限而无法客观把握朱子、阳明的历史意义，应被学界谅解。这一观点在当时日本中国学研究中具有典型意义。但对于国内的中国近代思想史研究者来说，这些研究视角和方法中的谬误仍需深省和警惕。

概言之，二战后世界权力格局被重新调整，欧洲标准的影响力逐渐减弱，从战争废墟上重新站起来的日本恢复了民族自信，开始重视自身的民族传统问题和寻回自身原有的文化。如何撇开欧洲中心论，在中国语境下审视中国的近代问题、为民族国家谋求独立发展的机遇，成为战后日本先进知识分子的共识。尽管沟口声称要站在中国内部立场寻求现代化的另一种可能，但他对中国近代的理解却是在对比西方近代理念检讨中国另类近代性上展开，这就使中西现代化对立起来。诚然，沟口的方法使我们对中国近代“原理”的理解带上了一些含混，但其在质询中寻找中国独特近代“原理”的图式依然能为我们探究亚洲国家“近代”问题提供思路上的启发。

事实上，中国近代起步是一个复杂、艰难的过程，思想观念的变革始终与以工业生产为中心的资本主义经济发展和争取民主政治的斗争过程紧密联系在一起。职是之故，知识界在研究中国“近代”问题时，需结合明清时期的政治、经济、文化、生活等多方面情况进行综合考察。唯不回避历史变迁中的复杂问题和现实存在的各种矛盾，才能获得对中国“近代”问题的相对客观、全面认识。